«От начала начал. Антология шумерской поэзии»

От начала начал. Антология шумерской поэзии

Вступительная статья, перевод, комментарии, словарь В. К. Афанасьевой

ДРЕВНЕЙШАЯ В МИРЕ

Памяти моего деда Владислава Романовича Лобанова и матери Нины Владиславовны Лобановой, античника и санскритолога, хранителей древнего слова

«Древнейшая в мире» — так по праву называют шумерскую литературу: из всех известных ныне литератур она с наибольшей полнотой донесла до нас древнее письменное слово. Более четырех тысяч лет насчитывают записи шумерских преданий, рассказов о подвигах героев, хвалебных гимнов и даже пословиц, притч и поговорок — явление и вовсе уникальное в истории письменности.

Однако в этом почетном эпитете таится опасность. Подчас мы смотрим на произведения древности как на лепет младенца и заранее готовы умиляться и восхищаться всем, что увидим и услышим, — «Подумать только, древнейшая!» Но, искушенные длительным опытом общения со словом, как с живым, так и письменным, нашими с ним играми, мы не можем не признаться себе, что порой знакомство со словом древним пас разочаровывает. Смущают длинноты, скучные повторы, однообразие приемов, наши эмоциональные центры не включаются — мы привыкли к быстрому воздействию и столь же быстрой реакции, а их нет. Тогда мы откладываем текст и снисходительно говорим: «Что поделаешь, древнейшая...» И вот мыслям и чувствам когда-то полного жизни человека выпадает участь быть достоянием специалистов и снобов или ожидать нового взрыва меды на древность. А ведь в этой древней литературе заложены возможности стать ощутимой и быть понятой, надо лишь эти возможности отыскать. Она может и должна обогатить нас, надо только ее разбудить и… проснуться самим.

Еще в начале нашего века некоторые востоковеды утверждали, что шумерского языка не существовало, что это тайнопись вавилонских жрецов. Сейчас об этом вспоминают как о курьезе. Опубликована не одна шумерская грамматика, а в самом шумерском языке обнаруживают следы еще более древнего языка, влившегося в него, а может быть, даже и двух.

О шумерийцах мы знаем ныне, что именно они заложили основы цивилизации в долине Тигра и Евфрата, в Двуречье, хотя и не были самыми первыми жителями этой долины. Многие древние цивилизации развивались в благоприятных окружающих условиях — мягкий климат, богатство природных ресурсов давали возможность относительно сносного существования человека и способствовали развитию общества. Шумерскую культуру скорее можно назвать цивилизацией «от недостатка» — природа здесь была враждебна человеку. Сырой, нездоровый климат, катастрофические, нерегулярные разливы рек, песчаные бури. Почвы заболочены. Земля может стать плодородной, но требует неимоверного труда, чтобы она могла дать пропитание. Строительных материалов — камня, дерева — нет. Зато есть тростник и глина. Шумерийцы отвели воду в каналы, осушили болота и превратили заболоченные заросли в урожайные поля и цветущие сады. Стали строить из тростника и глины, изобрели кирпич, начали писать тростником на глине. Многие великие открытия древности, в том числе и изобретение искусства письма на глиняных табличках, принадлежат шумерийцам. Археологи обнаружили в Шумере предметы, свидетельствующие об очень раннем развитии обмена и торговли, о связях с далекими странами, о сильном шумерском влиянии — от северной Сирии (город Эбла), Малой Азии и вплоть до Индии. Интенсивное напряжение человеческого ума, изобретательность, способность к контактам, жизненная активность — вот качества, которые должны были неминуемо развиваться и стимулироваться.

Археологическими исследованиями и письменными источниками история шумерийцев — «черноголовых», как они сами себя называли, — прослеживается примерно с середины четвертого тысячелетия до н. э. Это время, когда шумерийцы оказались в долине Евфрата и Тигра и постепенно ассимилировали местные племена, обитавшие здесь еще в пятом тысячелетии. Расцвет шумерской культуры падает на первую половину третьего тысячелетия до н. э. Шумерский город-государство представлял собой поселение с храмовым комплексом в центре и группирующейся вокруг него сельскохозяйственной округой. Такие города — Эредуг, Ур, Урук, Лагаш, Ниппур, Киш и другие — возникали на кис и севере Двуречья и находились в постоянных конфликтах между собою, сражаясь за пограничные территории, за право контроля нал ирригационными сооружениями, в конечном счете — за превосходство в стране. Об одном из таких конфликтов рассказывает шумерское сказание «Послы Аги ...» Между Агой, правителем Киша, города, являвшегося центром северною военного союза, и Гильгамсшем, верховным жрецом Урука, кого мы долгое время считали исключительно мифологическим персонажем, возникает спор, перешедший в войну, закончившуюся победой Урука. Обломок алебастровой вазы с посвятительной надписью Мебарагеси, отца Аги, найденный археологами, и другие свидетельства подтверждают подлинность событий, о которых говорится в сказании, а также доказывают, что Гильгамеш — реальное историческое лицо. Два других сказания — об Энмеркаре и Лугальбанде — повествуют о далеком поенном походе в легендарный город Аратту, расположенный, по-видимому, где-то в горах современного Ирана, ближе к Афганистану и, вероятно, по дороге в Индию. А надпись на глиняном конусе правителя Энметены (или, как прежде читали, Энтемены) — подлинный исторический документ, один из многих памятников шумерской письменности, которые составили основу наших знаний об истории Шумера, о ходе ее развития. В тексте второй половины третьего тысячелетия до н. э. говорится о борьбе двух соседствующих городов. Легаша и Уммы, за нейтральную территорию — небольшой клочок плодородной земли. Помимо рассказа о самом конфликте, излагаются и история его возникновения, и события, предшествующие ситуации, описанной современником Энметены, так что мы с полным правом можем назвать это произведение предтечей жанра историографической литературы.

В середине третьего тысячелетия до н. э. на историческую арену Двуречья выступают аккадцы — один из семитских народов, обитавший по соседству с шумерийцами, преимущественно в северных областях. Об аккадцах нам известно примерно с того же времени, что и о шумерийцах, но, судя по многим данным, культура их была в значительной степени шумеризована, первые надписи на аккадском языке в системе письма, изобретенной шумерийцами, появляются начиная с середины третьего тысячелетия до н, э. Саргон аккадский, или Шаррукен (2316–2261 гт. до н. э.), чье имя означает «истинен царь» (явно принятый им впоследствии титул, а не имя собственное), был первым правителем в истории Двуречья, кому удалось объединить страну. Человек нецарского рода, необычайно одаренный полководец и талантливый политик, Шаррукен, не нарушая шумерских религиозных и культурных традиций, сумел внести в политический и социальный уклад Двуречья много перемен, которые, конечно, сказались во всех областях жизни. Наибольшего могущества Аккадская династия достигла при втором ее царе — Нарам-Суэне, внуке или племяннике Шаррукена. Личность Шаррукена (Саргона) несла в себе что-то легендарное — о кем и складывались легенды. Одна такая легенда-сказка, к сожалению очень плохо сохранившаяся, рассказывает о чудесном избрании на царство богами Аном и Энлилем, при содействии богини И манны, простого чашеносца, слуги царя города Киша, о царских кознях и о том, как удалось герою избежать уготованных ему ловушек. В тексте «Дабы... храм, что подобно ладье...» действие развивается по законам волшебной сказки, сюжет которой хорошо известен в мировом фольклоре, в том числе и в русском. Другое эпическое произведение, один из шедевров шумерской поэзии «Когда разгневанный взгляд Энлиля...» повествует о падении Аккада. Текст несправедливо связывает гибель царства с именем царя Нарам-Суэиа, объясняя это падение и нашествие горных племен кутиев, чье господство в стране продолжалось более ста лет, гневом Энлиля за разрушение его храма царем.

Новый расцвет Шумера приходится на время правления третьей династии города Ура (2112–1997 гг. до н. э.). Царство распадается и гибнет под натиском амореев, эламитян, субареев. О тяжелых бедствиях людских, о разорении Ура и о падении Шумера рассказывают драматические плачи — «Он покинул свое стойло...» и «Времена изменяя...» Плачи о разрушенных храмах и городах — самобытнейшее создание шумерского поэтического творчества. Как правило, они слагались в период восстановления города или храма.

Последние правящие династии Двуречья в третьем тысячелетии до н, э. Исина (2017–1985 гг. до н. э.) и Ларсы (2025–1763 гг. до н. э.) были уже только частично шумерскими, а второе тысячелетие в Южном Двурьечье — это уже история исключительно семитских народов. Шумерийцы, а также и аккадцы, были ассимилированы еще одной группой семитских племен, постепенно просачивавшихся в Двуречье. Наследниками шумерийцев стали вавилоняне.

Кончилась история шумерийцев, но не шумерской культуры. Вавилоняне переняли, подобно многим народам Древнего Востока, шумерскую письменность и приспособили ее для своего языка. Но и язык шумерский они сохраняли в течение всей своей полуторатысячелетней истории. Шумерский язык изучался в школе, шумерские сочинения — научные, религиозные, литературные — неоднократно переписывались, копировались, переводились на аккадский, снабжались аккадскими подстрочниками (мы называем язык древних вавилонян аккадским или вавилоно-ассирийским, потому что это практически один и тот же семитский язык в своем историческом развитии). Шумерский язык сохранялся и почитался как язык религии, литературы, а также и канцелярии. Существовала поговорка: «Что за писец, если он не знает шумерского языка!» А в поучительно-юмористическом рассказе про одного жителя города Ниппура обыгрывается такая ситуация: шумерийца, укушенного собакой, излечил жрец богини врачевания Амель-Бау. Имя у жреца наполовину семитское. Исцеленный предлагает жрепу прийти в город Ниппур за вознаграждением. Когда тот приходит и справляется о своем знакомце у женщины, торгующей овощами на улице, она отвечает ому по-шумерски. Жрец же говорит только по-аккадски (сам текст чередует шумерский и аккадский) и не понимает, что говорит ему женщина. Ему кажется, что она его ругает. Женщина снисходительно переводит на аккадский свой ответ. Диалог продолжается. Жрец задает вопросы по-аккадски, получает ответ по-шумерски, снова возмущается, и торговка снова переводит ему свой ответ, уверяя, что она и не думала бранить его. Из заключительных строк выясняется, что это текст учебный, и ученикам писцовой школы предлагается выпихнуть неуча за городские ворота. Мораль и педагогическая направленность притчи ясны, но великолепны и образы героев, и острота положения — в шумерском городе даже простая торговка овощами свободно владеет двумя языками, а жрец-целитель, видимо выходец из слоев семитского населения, оказывается невеждой. Судя по всему, этот жрец был неграмотным, т. е. принадлежал к традиции глубокой древности, передававшей знание устным путем. Сравнительно новая традиция письменности, конечно, должна была развиваться в противостоянии старому, и писцы, стремившиеся к элитарности и подчеркивавшие свою ученость, не упускали случая продемонстрировать свое превосходство. Возможно, тема эта начала быть злободневной для самого конца третьего — начала второго тысячелетия до н. э. Однако текст сохранился и дошел до нас в копии первой половины первого тысячелетия до н. э, Вплоть до второго века до н. э. в городах Уруке и Вавилоне копировались шумерские памятники и даже создавались новые композиции, хотя к этому времени мертвым был уже и аккадский язык, и видно, что шумерские тексты понимались плохо: в них много грамматических неправильностей.

Только благодаря тому, что вавилоняне так старательно изучали шумерский язык, смогли научиться ему и мы, современные люди. Шумеро-аккадские словари-силлабарии, грамматические справочники, двуязычные тексты — основные пособия в нашем изучении шумерского. Однако это великое преимущество несет и главное затруднение: мы поневоле смотрим на шумерийцев глазами аккадцев и вавилонян, так сказать, «сквозь вавилонские очки». Так, шумерская фонетика полностью скрыта от нас. Вавилоняне в своих записях пытались воспроизвести звуки чужого языка, совсем иной языковой системы, так же, как они записывали слова своего родного языка. При помощи исторической сравнительной лингвистики можно, хотя бы в общих чертах, составить представление о произношении мертвого языка, если сохранились живые носители его современной формы. Аккадский входит в большую семью современных семитских. Шумерский язык такой возможности нам пока не предоставляет. Ибо шумерийцы до сих пор остаются одними из наиболее загадочных жителей земли. Мы знаем, что они пришли в Двуречье, но не знаем откуда. Мы знаем их богатейшую литературу, но до последних лет ни среди мертвых, ни среди живых языков не удавалось отыскать для них не то что близкого, даже далекого родственника. Все же исследования и изыскания продолжаются, изучение фонетики медленно, кропотливо и неуклонно движется, и, возможно, в этой области нас ожидают в недалеком будущем большие открытия. Так, удалось наметить возможности типологического (но только типологическою!) сближения шумерского с кетским на Енисее и с языком одного из племен горного Афганистана. Появилось предположение, что, скорее всего, шумерийцы пришли откуда-то с Востока и, возможно, долгое время местом их обитания были глубинные области Иранского нагорья. Насколько справедливы эти гипотезы, покажет будущее.

Шумерскую литературу открыл для нас в пятидесятых годах замечательный американский ученый Самюаль Крамер. Его исследования явились результатом многолетних трудов, начало которым положили его немногочисленные, но блестящие предшественники, такие, как Ф. Тюро-Данкен, А. Даймель, А. Пёбель, Э. Киера. Профессор Крамер не только обнаружил и прочел в многочисленных хранилищах музеев мира огромное число шумерских литературных текстов, труднейших для расшифровки и понимания, он, кроме того, был учителем многих, ныне уже маститых ученых Америки, Европы и Азии. Сейчас изучением шумерской литературы занята на Западе большая группа исследователей, постоянно пополняющаяся именами молодых специалистов.

В России одним из первых начал заниматься клинописной литературой Вольдемар Казимирович Шилейко, ученый, переводчик и поэт, основоположник традиции поэтического перевода с аккадского языка. В. К. Шилейко публиковал и шумерские тексты; до сих пор исследователи пользуются его трудом о вотивных надписях шумерских правителей и рядом других работ. Но шумерские литературные памятники в пору его деятельности (Вольдемар Казимирович умер в 1930 г., не дожив до 40 лет) почти не были известны. И. М. Дьяконов, основатель ассириологической школы в Советском Союзе, и его ученица И. Т. Канева плодотворно работают над изучением шумерской грамматики и фонетики, их труды серьезно расширили наши знания шумерского языка. Однако не было до сих пор попыток подойти к шумерскому тексту как к памятнику поэзии, как к некоему художественному единству. Вопросы шумерской поэтики, художественного стиля, особенностей стихосложения начали теоретически разрабатываться в течение двух последних десятилетий, но за исключением попыток создания ритмизованных подстрочников (например, профессор С. Н. Крамер, профессор Т. Якобсен — на английском, Ж. Боттеро — на французском, Г. Комороци — на венгерском и др.) никто не пробовал передать художественные особенности шумерских литературных текстов средствами родного языка. Настоящее издание, равно как и опубликованные в нескольких поэтических сборниках отдельные переводы автора с шумерского, является практически первым, а потому и в значительной мере субъективным (как и любая поэзия) опытом, но при этом в его основу легло научное исследование памятников шумерской литературы.

Закономерен вопрос — как можно говорить о поэтическом переводе с языка, о звучании которого мы не имеем почти никакого представления? Если мы находимся еще в стадии интерпретации текстов, если мы «спотыкаемся» на непонятных реалиях, не рано ли браться за перевод поэтический? В грамматическом или любом ином научном исследовании мы можем ограничиться ссылкой на непонятное место, пока еще расшифровке не поддающееся. Но н поэтическом переводе весомо и значительно каждое слово; смысл, интонация, оттенок зависят от толкования переводчиком того или иного места. Эти вопросы не новы. Они давно стоят перед переводчиками, и не только с древних, почти неизвестных языков. Так, например, мы до сих пор сомневаемся, прозой или стихами написано «Слово о полку Игореве», и все же существует несколько поэтических вариантов перевода этого произведения. Мы не имеем точного представления о стихотворном размере русских былин; впрочем, в отношении любой древней поэзии мы никогда не уверены в правильности передачи звуков мертвого языка. Не буду касаться здесь и другого немаловажного вопроса — о возможности точного перевода поэтического текста в принципе с любого языка. Ибо все время спорят, но все время и переводят. Попробую на некоторых примерах показать читателю свой подход к шумерскому поэтическому тексту (то есть объяснить ту часть работы, что объяснению поддастся, ее «допоэтическую» стадию).

Графическое написание помогает выделить в шумерском произведении логическую единицу, которая заключает в себе законченную мысль, как правило занимающую целую строку. Рассмотрим начальные строки некоторых произведений:

Эта мысль последовательно развивается добавлением определения к субъекту действия, и загадочность первой фразы постепенно раскрывается. Так, в последующих строках мы узнаем, что к «горе живого» обратил свои помыслы жрец Гильгамеш, что с тоскою в сердце бежит по степи пастух Думузи, что покинул свое стойло бык, в последующей строке — верховный жрец-владыка, он же бог Энлиль, который оставил свой храм, что к «Великому низу», то есть к подземному миру, обратила помыслы богиня Инанна. Так образуются ритмически-; комплексы, которые построены по принципу нарастания звукового ряда.

Другим способом образования логико-ритмического единства является объединение двух смежных строк или полустрок описанием в каждой из них близкого, параллельного действия:

По принципу развернутого сравнения объединяются и несколько строк; тогда мы получаем строфу, в которую входит от трех до пяти и более строк. Таким образом, мы видим, что основой стиля шумерской поэзии является структурный и композиционный прием, который подчеркивает связь нескольких элементов. В литературоведении он носит название принципа параллелизма и различаются синтаксический, строфический, ритмический, композиционный параллелизмы. Использование этого приема дает богатые возможности поэтической интерпретации лексики, смысла и даже ритмики произведения. Более того, в ряде случаев удавалось восстановить и объяснить совсем непонятные абзацы; впоследствии реконструкция подтверждалась другими свидетельствами. Так, в частности, прояснились строки 37–39 в сказании о нисхождении богини Инанны в подземный мир, описание злых демонов и их поступков в тексте «В жалобах сердца...» и другие.

Графически близкое или идентичное обозначение звуков, повторение однородных звуков в параллельных комплексах заставляют предполагать одинаковое или близкое звучание. Сами особенности словообразования в шумерском языке способствует развитию поэтической игры с аллитерированными согласными. Богатое употребление омонимов, чередование глагольных корней создают прихотливый и разнообразный звуковой рисунок. Вот образцы характерных чередований, взятых из текстов:

А вот две фразы из плача о разрушении города Ура:

В шумерском языке явно наблюдается тенденция к рифме, вернее к рифмоидным повторам, причем могут комбинироваться конец и начало строки, две, три, четыре строки подряд, рифмоваться две полустроки, естественно, чаще всего за счет глагольных окончаний. Может возникать свободный, спонтанный, не ограниченный особым стихотворным размером рисунок. Вполне вероятно, что в действительности, в живом языке эта игра была еще богаче и разнообразнее, ибо, по всей видимости, в шумерском языке наряду с силовым ударением существовало музыкальное, когда звуки различаются по высоте тона. Не могли же шумерийцы говорить «э-второе», «э-третье» или «э-одиннадцатое», как обозначают современные исследователи.

Распространены в шумерской поэзии стереотипные формулы-клише, которые, как это легко может заметить читатель, кочуют из одного произведения в другое.

Во многих шумерских произведениях почти нет действия, оно заменено пересказом, главным образом в виде диалогов или монологов, неоднократно повторяющихся разными лицами. Это позволяет думать, что большинство шумерских произведений исполнялось хором или двумя хорами, с ведущим или ведущими, что текст был записью действа, разыгрывавшегося либо как священная мистерия, либо как светское представление, в зависимости от ситуации. Об этом же говорят и «подписи» под шумерскими текстами. Не все они понятны, но ясно, что речь идет о каких-то музыкальных инструментах, сопровождавших исполнение партий. Некоторые такие «подписи» расшифрованы: «песнь под литавры», «песнь под барабаны», «плач на флейте». О многочисленных формах напевов, о разнообразнейших музыкальных инструментах неоднократно упоминается в шумерских произведениях, есть их изображения на шумерских рельефах и печатях, не говоря уже о найденных вполне реальных арфах, лирах, барабанах. А в последние десятилетия успешно ведется работа над расшифровкой основ «музыкальной грамоты» Двуречья, нотных знаков, записанных клинописью.

Итак, шумерская литература предстает перед нами как творчество, рассчитанное на восприятие слухом, на исполнение вслух. Все приемы, которые мы только что рассмотрели, являются хорошо известными и изученными приемами устного жанра — фольклора. Не парадоксально ли это? Литература, имеющая многотысячелетнюю письменную традицию, оказывается словесностью в самом прямом смысле. Не заблуждаемся ли мы? Письменный текст, рассчитанный на восприятие глазом и мыслью, подвержен иным закономерностям. Сам способ письма на глиняной табличке, материале довольно громоздком, должен был наводить постепенно на мысль об экономном подходе к содержанию, компоновке и размещению материала. Зачем нужны были эти бесконечные повторы? Ведь в некоторых текстах абзацы по двадцать строк повторены до шести раз. В тексте о нисхождении богини Инанны одна и та же строка с небольшой вариацией повторяется тринадцать раз, в плаче о разрушении Ура — тридцать пять!

Письменность возникла в Двуречье на рубеже четвертого и третьего тысячелетий до н. э. Первые тексты были хозяйственными записями. Самые ранние памятники литературного содержания, которые сейчас известны, датируются XXVI веком до н. э. Основная масса литературных произведений дошла до нас в поздних копиях конца третьего — начала второго тысячелетия до н: э., от так называемого «старовавилонского периода». Некоторые шумерские памятники сохранились и в архаическом варианте, и в более поздней версии, например поучения мудреца Шуруппака или гимн городу и храму Кеша. У нас есть возможность сравнить два варианта одного текста, разделенных более чем восьмисотлетним промежутком времени. И что же оказывается? Структура текста практически не изменилась, он расширился, добавились новые строфы, но сложенные в том же стиле и по тому же принципу, что и в более древнем варианте. Удивительное уважение к слову запечатленному, причем, заметьте, запечатленному не на своем родном языке! Удивительная стойкость письменной традиции. А за ней стоит чуткость и внимание к еще более древней могучей традиции — к слову произнесенному, к поэтическому слову, к «языку богов». Письменная традиция, которая как бы перерезала развитие традиции устной, но отнюдь не уничтожила ее, донесла до нас только часть словесного богатства древних. Об этом свидетельствуют многие факты. Так, в первом тысячелетии до н. э. возникают (или воспроизводятся) записи плачей в их архаизированной форме, с употреблением так называемого «женского языка», эмесаль. Отдельные обрывки такого рода текстов сохранились от начала второго тысячелетия до н. э., и полный разрыв более чем в тысячелетие заставляет думать, что эти памятники, бывшие частями ритуала, регулярных богослужений, сохранялись в устной традиции. Так древняя письменность обнаруживает и демонстрирует нам длительный человеческий опыт общения с поэтическим словом, и это слово оказывается отнюдь не «детским лепетом» — ни по мысли, ни по форме. О том, что же такое шумерская литература — фольклор или письменное творчество, сейчас более всего спорят ее исследователи, и, по-моему, совершенно напрасно... Ибо с каких бы позиций ни велся этот спор, несомненно одно: шумерская литература в первую очередь поэзия, а поэзия — это то, что изначально рассчитано на наш слух и чувства, а потом уже обращается к нашим глазам и разуму.

Непривычные нам свойства шумерской литературы проявляются сразу же, как только мы пытаемся подойти к ней с привычными мерками. Перед составителем встала задача — в какой последовательности расположить шумерские произведения в этой книге? При публикации древних текстов обычно стараются придерживаться хронологического принципа. Но для шумерских памятников, как это явствует из вышесказанного, этот путь пока неприемлем. Ранние памятники все равно приходится излагать по более полным и лучше сохранившимся версиям позднего времени. В тех случаях, когда произведение кажется архаичным, как, например, сказания об Энки и Ниихурсаг и Энки и Нинмах, более поздние вставки и следы поздней обработки все равно не дают возможности воспринимать эти тексты как самые ранние. Или серия сказаний о героях — группа Урукского цикла. По стилистическим особенностям, по недостаточной разработанности эпического сюжета наиболее ранней из них, скорее всего, можно считать сказание о Гильгамеше и Аге. Но в шумерской традиции последовательность правления царей этой династии, потомков солнечного бога Уту, вполне определенная: Энмеркар, Лугальбанда, Гильгамеш.

Сказание о Гильгамеше, волшебном дереве и нисхождении Энкиду в подземный мир — единственное шумерское произведение, излагающее основы шумерской космогонии в целом, включая сферы всех трех миров. Может быть, имело бы смысл начать сборник именно с него? Однако памятник этот — сравнительно поздний, и отрывать его от других сказаний, повествующих о подвигах Гильгамеша, не целесообразно. Лучше всего было бы, наверное, расположить тексты так, как распределяли сами шумерийцы: до нас дошло несколько каталогов с названиями шумерских памятников, данными по первой, заглавной строке произведения. Но это не классификационные списки, а, скорее всего, своды наличия — деловые письма перемежаются с заклинаниями, тексты на шумерском языке — с аккадскими памятниками, на одной табличке при переписке может оказаться и судебный казус, и литературное сочинение. Рубрики-подписи в конце многих сочинений позволяют выделить некоторые группы, например споры-соревнования (адаман-дуг-га), или плачи, или заклинания, но в большинстве случаев они указывают, как уже говорилось, на характер исполнения. Однако самое большое фиаско мы терпим, когда пытаемся распределить шумерскую литературу по знакомым нам жанрам: скажем, эпос, сказка, лирические произведения, гимны. По этому принципу и составлялись обычно те немногие сборники шумерских произведений, о которых мы упомянули, причем предпочтение отдавалось мифам, эпосу и лирическим произведениям. Но шумерская литература никак не хочет укладываться в то прокрустово ложе, которое мы ей предлагаем. В этом читатель может легко убедиться, внимательно прочитав любой шумерский текст. Скажем, сказание об Энлиле и Нинлиль. Текст этот по своему назначению был литургическим. Он включает в себя гимнический отрывок-введение, затем обычный зачин волшебной сказки — запрет и его нарушение, действо-разговор, видимо разыгрывавшееся, и заключается снова хвалебным гимном Энлилю как богу плодородия. Рассказ об Энмеркаре и Энсухкешданне самими шумерийцами называется и «спором» и «хвалебном песнью». С нашей точки зрения, первая часть его близка эпическому повествованию, вторая же часть разработана как типичная волшебная сказка. Гимн городу Кешу — рассказ о постройке храма и описание его красот в эпическом стиле. Гимн богине пива Нинкаси содержит рецепт изготовления пива и включает в себя заздравную песнь-тост. Рассказ о сватовстве к богине Инанне — спор о преимуществах скотоводства и земледелия. Он начинается диалогом между богом солнца Уту и его сестрой Инанной в форме обрядово-трудовой песни, рассказывающей о разных этапах обработки растения, из которого будет соткано брачное покрывало. Заклинание против вздутия живота содержит в себе и рецепт от болезни и, кроме того, включает всё действие в общий космический процесс — сперва рождается образ, идея «вони», затем средство излечения от нее создается богом Энки, который в глубине подземного Мирового океана должен сотворить заклинание, уже от него воспринятое целителем на земле. Если мы обратимся к чисто историческому тексту, такому, например, как одна из многочисленных строительных надписей правителя города-государства Лагаша Гудеи, то и этот памятник обнаружит прямое родство с произведениями литературными как в мировоззренческом, так и в формальном планах. Текст ритмизован, пролог (очень краткий) сразу же вводит город Лагаш в мировую историю, соединяет его судьбу с судьбой Вселенной. В эпически пространном описании событий, связанных с построением храма бога Нингирсы, покровителя Лагаша, чудесное свободно и естественно перемежается с реальным: выбор деревьев для постройки, разговоры с ними, поездка в храмы божеств за благословением, общение с богами, обряды, сопутствующие постройке, сами строительные работы, изготовление кирпичей и т. д. Центральный мотив — сны Гудеи и их толкование богиней-пророчицей — играет важную роль во многих крупных шумерских поэтических произведениях, но в первую очередь заставляет вспомнить сновидение бога-пастуха Думузи и толкование его сестрой Думузи Гештинанной, с тою разницей, что в одном случае сон благоприятен, в другом — предвещает беду. Словом, все происходящее в этой исторической надписи столь же правдоподобно, или, если хотите, неправдоподобно, как почти любое событие из рассказа о шумерском божестве или полулегендарном герое.

Наиболее приемлемым и удобным оказался в данном случае принцип распределения памятников по основным категориям действующих персонажей и событий: боги и их деяния, героические личности, исторические лица, простые смертные; устроение мира богами, как его представляли шумерийцы, и ответ людей — хвала воплощениям высших сил. В отдельный раздел выделены произведения, освящающие главный для Шумера обряд — укрепление и восстановление плодородных сил природы с помощью действа священного брака. В каждом городе эту роль осуществляли правитель и верховная жрица как воплощения божеств-покровителсй города. В конце третьего тысячелетия до н. э. правители третьей династии Ура выступали в образе бога Думузи, заключая брак с богиней Инанной.

Принцип распределения явился, таким образом, весьма условным, чисто литературным приемом: в нем нет обязательности. Так, сказание о потопе, помещенное в разделе «Судьбы Шумера», было бы также уместным в разделе «Устроение мира»; гимн храму Кеша можно было бы присоединить к гимнам, восхваляющим богов; рассказ о возвышении Шаррукена, личности исторической, может быть, не стоило отрывать от текстов, связанных с именами других исторических правителей Двуречья. Но раздел «Судьбы Шумера» — дань идее судьбы, как ее представляли сами шумеры, и в этом смысле он, может быть, самый шумерский. Его можно было бы назвать еще более «по-шумерски» — «Сути Шумера». И главное, благодаря этому принципу оказалось подчеркнуто еще одно свойство шумерской литературы: каждый раздел обладает целостностью и законченностью, он может восприниматься самостоятельно, представляя все жанровые особенности шумерских композиций. Более того, почти про каждое большое шумерское произведение можно сказать, что оно представляет собой шумерскую литературу в целом: элементы всех знакомых нам по европейским категориям жанров присутствуют в нем. Но нет никакого однообразия и трафарета в комбинации этих элементов, и именно такая особенность делает шумерскую литературу столь живой и привлекательной. В этом сборнике не хватает многих весьма интересных произведений: рассказа о создании мотыги богом Энлилем и об отделении ею неба от земли, о сражениях Инанны и Нинурты с воплощением гор, каменным чудовищем, о мести богини жителям Шумера за осквернение ее садовником; скромно представлены выразительнейшие споры божеств, вещей и животных о преимуществах (они одни могли бы составить, целый сборник), нет диалогов-споров философско-нравоучительного направления. Издание полного свода памятников шумерской литературы с ее более чем двух тысячелетней историей — труд весьма тяжелый и, видимо, дело будущего, Но и в том виде, в каком удалось довести его до читателя переводчику и составителю, собрание это достаточно разнообразно, И оно заставляет задуматься о создателях этих произведений.

Ими были ученые писцы, поэты шумерской Эдубы — «дома табличек», «сокровищницы мудрости», как называли ее сами шумерийиы, ибо их литература вышла из Эдубы.

Шумерские тексты, как правило, не называют автора, но это не значит, что его не было. Безымянность произведений говорит нам не о коллективном авторе, как одно время думали литературоведы, но об ином понимании роли автора. Слово для древних было языком богов, оно внушалось и вдохновлялось высшей силой, поэт был воспринимающим и передающим звеном. Необязательно было указывать свое имя, если можно было сослаться на авторитет более высокий, на заветы и традиции отцов, на божественную силу — источник вдохновения. В конце текста можно было поблагодарить инициатора творения — бога, который побудил создать о нем произведение: «Дева Инанна, хороша хвала тебе!», «Бог Энки, славься!» Можно было поблагодарить богиню-покровительницу письма — «Хвала тебе, богиня Нисаба!» — которая помогла выполнить тяжелый труд и закончить произведение. Даже и в вавилонское время, когда чаще стали называть свои имена авторы и составители, переписчики, представители писцовых династий, можно было встретить и такую «ссылку» — «все, что здесь рассказано, увидел в сновидении, посланном богом, и записал, не изменив ни одного слова». Но вот перед нами сборник шумерских гимнов, где в конце сказано, что составила его жрица Энхедуана, дочь Шаррукена. Несколько молитв, где в середине и конце текста снова идет обращение от имени Энхедуаны, которая называет вдохновительницей своего творчества богиню Инанну — ей и посвящены две большие молитвы-сказания. Тексты, сочиненные Энхедуаной, отличаются особой экспрессивностью, своеобразной лексикой, необычными эпитетами. Сказание о борьбе богини Инанны с горой-чудовищем Эбих не имеет подписи Энхедуаны, но почти все шумерологи единогласно приписывают авторство ей. Энхедуана жила во второй половине третьего тысячелетия до н. э. и не только ощущала источник вдохновения, но и сознавала свою авторскую роль в создании поэтического произведения (в этот сборник произведения Энхедуаны не вошли, гак как автор надеется посвятить ей отдельный труд). Мы смело можем сказать, что и шумерские писцы, создавая свои композиции, работали над ними как авторы — именно поэтому каждая вещь несет отпечаток индивидуальности. Эта индивидуальность ощущается не только в свободной компоновке сюжетов, мотивов: она в интонации, которая окрашивает каждое произведение. Простодушно-самоуверенный рассказ царя Шульги о себе самом не спутаешь с патетическим тоном «Проклятия Аккаду» или драматически напряженным, как бы прерываемым рыданиями, монологом текста «Он покинул свое стойло...» Если нельзя с уверенностью выделить определенного автора в каждом произведении, то можно говорить о направлениях и тенденциях отдельных групп, может был. — о разных школах. Так, близки по стилистике два известных нам сказания о Лугальбанде и об Энмеркаре, где автор (или авторы) уделяет много внимания описаниям пейзажа, явлению довольно редкому в клинописной литературе. Три (из пяти сохранившихся) рассказа о Гильгамеше, публикуемые здесь, напротив, весьма разнородны по форме и стилю. Но как будто на одном дыхании создан цикл драматических сказаний об Инанне и Думузи.

А как остроумно обыгрываются шумерскими писцами формулы стандартных документов! До нас дошло довольно большое количество деловых, царских и частных писем, построенных по определенной схеме: «такому-то скажи, говорит такой-то». Далее излагается дело, в конце может быть приписка — амару-кам — буквально: «потоп», в зависимости от содержания — «дело, не терпящее отлагательства, угрожающее положение, беда». В точности по этой формуле построено письмо голодающей обезьянки своей матери. Сохранилось акадское письмо (скорее всего, не подлинное, но образец для «письмовиика») некоего отца сыну, где тот жалуется на бедственное положение и заканчивает словами: «...хоть корочку хлеба пришли своему голодному отцу», — что эго, литературная аллюзия? Из общего тона письма отнюдь не явствует, что отец буквально умирает от голода.

Послание Лудингиры — длинное цветистое сочинение, формула письма служит рамкой, обрамляющей текст. Все его содержание сводится к передаче привета матери от любящего сына. Сам текст представляет собой описание примет, по которым посланец должен отыскать мать: они более соответствуют образу молодой прекрасной девушки, нежели почтенной матроны, какой может представляться мать взрослого сына, находящегося в отлучке.

Письма можно было адресовать не только людям, но и богам. Обычно обращался к богу правитель или знатный человек с какой-нибудь просьбой, часто она составлялась в форме молитвы. Молитвы, заклинания, как и славословия богам, — наиболее стереотипные памятники шумерской литературы. Их форма была настолько стандартной, что на табличках оставлялось место для имени просящего, которое можно было вставить по желанию. Именно эти тексты составляют тот фон, на котором выделяются замечательные произведения шумерской «письменной» литературы. Так, достаточно официозное и стандартное восхваление бога Энки из гимна царя династии Исина Ур-Нинурты с набором постоянных эпитетов, с подчеркиванием верховной роли Энлиля (особенно чтившегося в Ниппуре, шумерском религиозном центре, откуда до нас дошла большая часть памятников литературы) контрастирует с произведениями, где Энки предстает как главное действующее лицо и где создается образ лукавого и мудрого, изворотливого и действительно всемогущего в своей изобретательности божества.

Шумерская литература, таким образом, отразила процесс становления нового вида искусства, она показывает нам, как медленно и постепенно словесность становится «словом написанным, запечатленным». Слияние слова звучащего со знаком, символом, облачение его в одежды письменности рождает новые композиционные и структурные законы, подчиняя себе автора незаметно для нею самого. Степень индивидуальности шумерских сочинений зависит от того, в какой мере свободно их автор владел словом живым, сколь удачно использовал обкатанные, ставшие подчас стереотипами, комбинации приемов из сокровищницы устной традиции, но в первую очередь — от его чутья, интуиции, от степени его личной одаренности.

Религиозная идеология шумерского общества складывалась из верований многих общин — в каждом го роде-государстве был свой бог-покровитель, который считался божеством плодородия. Поэтому в образе любого шумерского бога можно найти следы этой его функции. Но уже в ранних шумерских списках богов выделяются несколько основных божеств, олицетворяющих стихии космоса, Ан — небо, он же покровитель города Урука, Энлиль — ветер, воздух, буря. Его же почитали в Ниппуре, центре военного племенного союза, а впоследствии — крупнейшем культовом центре Шумера. Энки, главное божество самого древнего в шумерской традиции города Эредуга, — владыка подземных вод и Мирового океана (по шумерским представлениям, земля плавала в этом океане, как плат); он наделен особой мудростью, ему подвластны тайное знание и искусство врачевания. Инанна — богиня любви, распри, планета Венера, центром ее почитания также был Урук. Уту — солнце, мудрый и справедливый судья, брат Инанны, чтился в городе Сиппаре, позднее в Ларсе. Бог луны Нанна был покровителем города Ура, он часто изображался в виде быка с лазуритовой бородой и рогами. В подземном мире хозяйничала Эрешкигаль, «владычица большой земли». Ее послом и советчиком был Намтар — судьба. В шумерской мифологической литературе каждый бог наделен качествами и характером в соответствии со своими функциями: Ан — безразличен и далек, как небо: Энлиль — переменчив, грозен и капризен, его желаний не узнать людям. Часто кажется, что он враждебен по отношению к ним, и идеи гибели рода человеческого, как правило, исходит от него. Между ним и богом Энки существует негласное соперничество. Оно ощущается в произведениях аккадской литературы (чьи корни уходят в шумерскую), таких, например, как эпос об Атрахасисе или всемирно известный эпос о Гильгамеше, и совершенно недвусмысленно сформулировано в тексте так называемого «заклинания Энки», маленького эпического отрывка, вставленного в шумерское сказание об Энмеркаре и владыке Аратты. Здесь причиной возникновення раздоров и непонимания среди людей прямо называется ревнивое чувство Энки по отношению к Энлилю. Все же в основном Энки, чье имя буквально означает «господин-земля», — защитник и помощник созданных им человеческих существ. Собственно говоря, он не прямой создатель, он творец замысла. Но в шумерском мировоззрении замысел — начало и основа действия, он всегда первичен. Все происходящее на земле предварительно решается высшими существами, и события первоначально «проигрываются» в небе, что так хорошо видно из «Плача о разрушении Ура». Энки и Инанна — самые живые и самые очеловеченные персонажи шумерской мифологии. Инанна капризна, непостоянна, она почти всегда находится в конфликте с существующим порядком вещей, деятельна и энергична. Она требует у Ана и Энки дополнительных привилегий, потому что ей кажется, будто ее обошли другие богини, хитростью добывает Сути у захмелевшего Энки. Впрочем, может быть, Энки и сам, в подпитии, желая сделать богине приятное, необдуманно подарил ей святыни. Вообще мотив захмеления, особенно Энки, обыгрывается во многих шумерских текстах. Так, Энки и Нинмах, богиня-мать, после сотворения людей устраивают пир, пьянеют и начинают создавать новых людей, которые получаются уродами и нежизнеспособными существами, однако благодаря изобретательности Энки судьба их устраивается. Энки тоже может быть непостоянен и капризен, а также необычайно любвеобилен, тогда его приходится урезонивать; как правило, это делает богиня-мать, фигурирующая в шумерской литературе под разными именами. Но и целом он доброжелателен и снисходителен, к людям ли, к богам ли. В мифе о нисхождении Инанны в подземный мир он единственный из богов, кто откликается на мольбы Инанны о помощи. Он выскребает грязь из-под ногтей, окрашенных красным», и создает фантастические существа, спасающие Ипанну. Рассказы о земных слабостях бога как бы роднят его с людьми, делают более понятным и близким. И живут шумерские боги если не вместе с людьми, то где-то по соседству, совсем недалеко. «Когда земля от небес отделилась» — так рассказывают о возникновении земли шумерские прологи к нескольким большим сказаниям. Но есть в шумерской космогонии еще одно понятие — ан-ки — буквально «небо-земля». Оно означает Вселенную, мироздание. Так вот, все, что описывается в шумерских сказаниях, происходит как раз в «небе-земле». Богиня Инанна находит гибнущее дерево и пересаживает его в свой сад-цветник. Где он находится, на небе? Нет, в Уруке. В дереве заводятся чудовища, и она обращается за помощью к своему брату, солнцу, тот не отвечает; тогда она просит помочь ей героя Гильгамеша, который и спасает ее от беды. «Небесная ладья» Инанны, в которой она увозит от Энки символы культуры, Сути, движется как бы одновременно и в небесах и в реальном земном пространстве (а может быть, параллельно в обоих мирах?). В погоне за Думузи демоны подземного мира приходят в тот же Урук. Гильгамеш подносит в молитве «руку к устам» и кричит на небо богу солнца Уту, прося у него совета. Действие мифа «Энки и Нинхурсаг», где главные герои — боги, разыгрывается среди болот. Нерасчлененность божественного и земного как во времени и пространстве, так и в характерах — одна из привлекательнейших черт древних литератур. Так же как способность легко и естественно соединять возвышенное и низменное, вводить одно в другое. Грязь из-под ногтей (причем не просто ногтей, но празднично выкрашенных!) служит для спасения богини, рецепт от вздутия живота создается во глуби Мирового океана, описание физиологического процесса — органическая часть поэтического текста. Нет ни малейшего сомнения во взаимозависимости и связанности великого и малого, где самым малым управляют высшие силы.

При этом от Древнего Шумера до нас пока не дошло ни одного мировоззренческого трактата. В мифологических прологах-запевках излагается история начальных дней мира, рассказывается о первозданной стихии, о зарождении (в одном из вариантов явно — о самозарождении) божеств, об отделении неба от земли, о сотворении людей из глины, дабы они трудились на богов. Большинство известных нам шумерских сказаний подходит под определение «этиологический миф», то есть произведение, где в образной форме объясняется происхождение природных явлений или отраслей человеческой деятельности. В рассказе об Энки и Нинмах рождение на земле неполноценных, увечных людей о&ьясняется тем, что этих людей лепили пьяные боги. В мифе об острове Дильмун объяснено превращение острова в цветущий край, происхождение разного рода божеств-покровителей, появление боли во время родов и многое другое. В сказании об Энлиле и Нинлиль повествуется о рождении бога луны Нанны и трех богов, связанных с подземным миром. История, рассказывающая, как богиня Инанна хитростью увезла от бога Энки из Эредуга в Урук Сути, делает попытку объяснить распространение в мире явлений культуры. О происхождении земледелия и скотоводства говорит миф о деве-зерне Ашнан и об овце Лахар. Эти примеры из произведений, включенных в книгу, — только часть известных нам шумерских «этиологических» мифов, зафиксированных литературой. Пространное, до пятисот строк, сказание «Энки и мировой порядок» дает полную картину благоустройства земли, Энки, путешествуя по миру, благословляет страны, в первую очередь Шумер, и вверяет попечениям второстепенных божеств разнообразные отрасли хозяйства, выступая таким образом как типичный носитель культуры. Иногда происхождение важного культурного явления или события объясняется мимоходом, будучи включенным в большое эпическое произведение. Так, лукавству бога Энки приписывается, как уже упоминалось, происхождение на земле многих языков. Таким же способом сообщается и об изобретении письменности, в том же произведении об Энмеркаре и владыке Аратты: гонец Энмеркара курсирует между Уруком и Араттой, передавая послания своего господина, и когда наконец это послание становится столь длинным, что гонец не в состоянии запомнить его и повторить, Энмеркару приходится изобретать письменность, человечеству до той поры неизвестную.

Культура как проявление человеческого отношения к природе возникает в ходе истории. Стремление «укатегорить и понять» — безусловно, свидетельство определенной стадии развития человеческого мышления, когда человек создает свое описание мира. И понятно, почему в этом каталогизированном мире для проявленности его главная творческая роль отводится Слову. Назвать Словом — это значит вызвать вещь, явление из небытия, ввести в мир реального, закрепить и тем самым понять и объяснить. Не отсюда ли такое количество «объясняющих» мифов? Но все же во весь период шумерской истории уровень сознания был таков, что даже объясняя, оно предпочитало выражать себя в форме слова поэтического, скрываясь за метафорой, не доводя описание до создания специального трактата, до рассуждения на тему о «Начале начат» — о происхождении, о сотворении. Более того, поэтическая формула может в шумерском мифе как бы противостоять описанию-объяснению, и тогда она настолько загадочна, что ее смысл приходится извлекать, подобно ядрышку ореха из скорлупы. Вот, скажем, в мифе о Энлиле и Нинлиль главный герой совершает странные и непонятные нам поступки — трижды вступает в брак с собственной возлюбленной, будущей супругой, под видом других лиц, имеющих прямое отношение к подземному миру. И происходит все это или в самом подомном мире, или где-то на его границе. Нинлиль зачинает трех богов. В момент соединения с пей Энлиль произносит таинственную формулу: «Семя моего господина — к небу, семя мое в землю воистину пусть идет! Семя мое за семя моего господина в землю воистину пусть идет!» Совершенно ясно, что для шумерийца в ней заключался особый смысл, и для развития действа мифа она необычайно важна. Поведение Энлиля и его слова становятся понятными, когда мы обращаемся к другому мифу, повествующему о подземном мире — о нисхождении богини Инанны. Оживленная травами и водами жизни Инанна собирается выйти из подземного царства, но судьи подземного мира, Ануннаки, хватают ее со словами: «Кто из спустившихся в мир подземный выходил невредимо из мира подземного? Если Инанна покинет Страну без возврата, за голову голову пусть оставит!» И Инанна отдаст заменою за себя в подземный мир своего супруга Думузи. Не то же самое сделал и Энлиль. Он выкупил из подземного мира себя, Нинлиль и своего будущего первенца, бога луны Нанну. Взамен он оставил три божества, зачатых как бы существами подземного мира и потому этому миру обреченных. Троих за троих — все трое богов останутся там, в подземном царстве, ибо таков закон мироздания. Сопоставляя эту идею с другими месопотамскими взглядами, так же рассыпанными в виде отдельных фраз-формул в поэтических текстах, мы встречаемся с представлениями о равновесии между миром живых и миром мертвых, о необходимости некоей гармонии для поддержания мирового порядка. Таким же образом из текстов шумерских прологов извлекается представление о возникновении жизни. Современные исследователи склонны считать, что в истории человечества эти представления развивались В двух направлениях — статичном, когда за основу и первопричину бытия берется состояние абсолютного покоя, и динамичном, полагающем первоначальное в огненном движении. По традиции первое возводят к Пармениду и элеатам, второе — к Гераклиту, то есть начинают историю философии с рассмотрения греческого мировоззрения. Шумеро-вавилонские взгляды на абсолютный покой ках основу бытия продлевают злу традицию по крайней мере на полторы тысячи лет, если не больше, при том что шумерское мировоззрение сохранилось в памятниках письменности, не выделяя себя в особую отрасль знания. Эти мысли, даже скорее ощущения, не постулировались и не доказывались, они наполняют ткань шумерской литературы как ее незримая основа, и, может быть, лучше их называть не мировоззрением, но мирочувствованием или мироощущением. Основа этого мироощущения, а следовательно, и глубинного смысла мифа — в медитирующем сознании, то есть в способности «внимать неслышимому» и «узревать невидимое». В шумерских статуях с их широко раскрытыми огромными глазами и руками, сложенными особым образом, прекрасно уловлен и передан момент этого напряженного внимания, страстного ожидания Знака Бога. А этиологические «ратья сиятельные и объясняющие» мифы есть перевод «языка высших сил» на язык человеческий в понятиях и образах, на том уровне, на котором находился человеческий социум. И если определить работу рассудка как усилие понять незнаемое, а интуицию — как состояние, когда незнаемое случается, то должна быть понятна разница между формулой-мифологемой «за голову — голову» и этиологическим мифом. Последний всегда вторичен по отношению к первой.

Но это разговор с позиций нашего современного восприятия. Если такая разница обусловлена нашими представлениями, то ее и следует рассматривать как некую теоретическую абстракцию. Однако вот еще один шумерский рассказ об отношениях Энлиля и Нинлиль. Он в какой-то мере помогает рассеять наши сомнения. Для удобства изложения обозначим тексты ЭI (тот, в котором мы обнаружили мифологему «за голову — голову») и ЭII. В ЭII говорится о том, как Энлиль, обойдя всю Вселенную в поисках супруги, остановился в городе Эреше, увидел на улице прекрасную юную Суд и сразу же воспылал к ней любовью. Перед этим рассказано о рождении Суд от благороднейших родителей, бога Хайи и богини мудрости и письма Нидабы, она же Нисаба, Нунбаршегуну и Нанибгаль. Энлиль заговаривает с Суд, та, как и подобает молодой девице, отказывается разговаривать и направляет его к своей матери. Энлиль возвращается в Ниппур, вызывает своего посланника-советчика и посылает его к Нидабе с просьбой руки дочери и предбрачным даром. Получив согласие, он отправляет богатые брачные дары в сопровождении посланника и своей сестры, богини Аруру, которая должна играть важную роль при совершении брачной церемонии. Суд получает благословение матери и становится Нин-лиль, «госпожой Лиль», супругой всемогущего бога. Заключительные строки текста — величание богини. В них, в частности, сказано, что та, кто «имени не имела, получила великое имя», кроме того, Суд названа не то чужестранкой, не то «женщиной пустынного места» (то есть подземного мира). Когда и в какой среде мог появиться этот рассказ и, главное, почему он был создан? Напрашивающийся ответ — изменение социальной структуры, взглядов, вкусов общества — может удовлетворить только отчасти. Да, конечно, явно что-то изменилось в представлениях людей, которые не желают больше признавать правильным соединение бога с юной богиней без совершения торжественных брачных церемоний, не хотят допустить и мысли о том, что невеста Энлиля взошла на брачное ложе, не будучи девственной. В ЭII непорочность и невинность Суд всячески подчеркивается и обыгрывается. А также настойчиво утверждастся, что цель брака богов — расцвет растительного и земного плодородия (причем в ЭII это звучит гораздо более отчетливо, чем в ЭI) и что соединение молодых богов — любовное. Радость любви на праздничном ложе в богатом покое, после свершения обряда как бы противопоставлена загадочному трехкратному сближению под чужой личиной, в неизвестном (явно пустынном) месте, сопровождаемому странными словами. Первый вариант забыт и откинут. Впрочем, забыл ли? Когда посланец Энлиля передает слова бога Нидабе, та соглашается, но в ее ответе чувствуется некоторая напряженность, она упоминает о какой-то обиде, которая будет смыта принесением брачных даров и свадьбой. Об обиде, клевете говорится и в другом месте текста, когда дары уже принесены. Что же это за оскорбление? Оказывается, что при встрече Энлиль принял юную Суд за ту, «кто стоит на улице», то есть за блудницу. Профессия эта, однако, отнюдь не считалась зазорной в древнем Шумере, особенно если то была храмовая блудница, подобная той, которая описана в заклинании «Дева сладостны». Да и Энлиль, видимо, сразу же осознал свою ошибку, если, после того как Суд хлопнула у него перед носом дверью, отправляет свата прямо к Нидабе. Что же так беспокоит автора и вынуждает его старательно объяснять, «как на самом деле было»? Видимо, он на свой лад пытается трактовать то, что было для него неприемлемо и непонятно. Принцип сказания ЭI — не обменять, ЭII — объяснить и доказать, что все, случившееся в ЭI, на самом деле происходило иначе. Вторичность ЭII, зависимость его от ЭI очевидна, но удивительнее всего то, что, судя по числу сохранившихся копий, обе версии были достаточно популярны в течение достаточно длительного промежутка времени — более тысячи лет. Судя по всему, здесь сталкиваются эзотерический и экзотерический планы, тайное знание и массовое сознание. ЭI — миф космического сознания, ЭII — земного, а в категориях социальных — стремление ранней государственности к упорядочению свободных брачных отношений, характерных для архаических обществ.

Естественно, что массовое сознание не воспринимало всю глубину и сложность сознания мифотворческого, да и не стремилось к тому. Заботы и сны земледельца, с утра до ночи работающего в поле, или владельца корчмы были иными, нежели жреца-целителя, провидца, толкователя сновидений. Да и в этой категории существовали большие градации. Эзотеричность, замкнутость знании составляла основу его сохранения. Вера не является предметом раздумий, и высокая мудрость потреблялась обществом, реализуясь и воплощаясь в обрядах-действах, совместно исполняемых гимнах, плачах и всенародных празднествах, таких, например, как праздник плодородия.

Но коль скоро мы употребили слова «высокая мудрость», необходимо обратиться и к тому, что принято называть «мудростью житейской», а также сказать о знаниях, составляющих смысл человеческой деятельности на земле, о тех практических знаниях, без которых было бы невозможно существование людей. Необходимость совместной жизни и общения вырабатывала нормы поведения, которые воспринимались как «заветы отцов» и формулировались заповедно: «Не убий, не укради, не солги, не сотвори ссоры, пс насилуй, не заглядывайся на замужнюю, не суесловь, чти отца и мать, старших братьев и сестер». Эти наставления рассыпаны среди многих других поучений и притч в тексте одного из самых древних литературных памятников — «Поучений мудреца Шуруппака», произведения, о котором уже упоминалось. Но и те основы знания и шумерской мысли, которые кок будто бы лежат на поверхности и которые ныне составляют главный предмет изучения, так же трудны для понимания исследователя, как и тайное, скрытое знание. Мешает плохое понимание реалий, специфических терминов, ускользают многие аллюзии и сравнения. А материал воистину велик. Шумерская школа оставила нам себя в огромном количестве учебных пособий, содержащих сведения по основным отраслям знания своего времени — того, чему обучали в школе, — в географических, ботанических, биологических, сельскохозяйственных И других списках-перечнях, словарях, грамматических справочниках, математических задачах и упражнениях, школьных «тетрадях» — глиняных ученических табличках с пробой «пера» — тростниковой палочки, — с текстами, перечеркнутыми рукой учителя, со списком экзаменационных вопросов. Оставила себя и текстах, переписанных по многу раз учениками, в прекрасных копиях, сделанных рукой мастера-писца. Шумерский «дом табличек» был воистину домом знания, как с гордостью неоднократно подчеркивали шумерские писцы. Вышедший из стен Эдубы ученик после долгих лет обучения мог написать деловой документ, сделать землемерный расчет, знал основы музыкальной грамоты. Раскопки храмового комплекса в Ниппуре обнаружили следы школьного помещения, расположенного при храме, хотя обучение в целом носило светский характер. Учились в школе и девочки; по многим свидетельствам, грамотность в Древнем Двуречье была распространена весьма широко. В развалинах частных домов среднего достатка находят литературные тексты, а простейшую отчетную ведомость мог составить лаже пастух.

И снова, как в случае с текстом об Энлиле и Нинлиль, мы можем затянуть вглубь и попытаться найти то, что не лежит на поверхности, что составляет суть, обнаруживает дух Эдубы.

Почему от столь древнего периода дошло до нас так много текстов народной мудрости? Они служили учебным материалом. Короткие выразительные афоризмы, где особенно наглядна игра слов, видна меткость наблюдения, где образы выпуклы и живы, хорошо воспринимались и хорошо запоминались. Мы располагаем не только «Поучениями мудреца Шуруппака», сохранились сотни афоризмов, басен, притч, коротких рассказов, поговорок, пословиц. Многие из них сочинялись тут же в школе, потом уходили в широкое бытование и, возможно, снова возвращались в стены школы, уже как образцы мудрости народной. Или возьмем текст, называющийся «Рыба моя...» Он может быть и монолитом божества, берущего под свое покровительство рыбу, и заманиванием рыбы в ловушку рыболовом, и рассказом эпического характера о постройке «дома для рыбы», а скорее всего, он и то, и другое, и третье. Но кроме того, это учебный текст. Он дает перечень и описание многих пород рыб и птиц, причем в живой и увлекательной форме, и такой текст не единственный. Список Сутей (ме) — воплощении всех отраслей шумерской культуры и всех представлений о ней шесть раз повторен в сказании об Энки и Инанне и похищении ею ме. При таком количестве повторов текст вполне может уложиться в голове ученика. Однако он не просто механически повторен, а каждый раз он обрамлен разными формулами, произносимыми от имени то Инанны, то Энки. Текст, который мы назвали «экзаменационным», составлен как живой диалог-спор между отцом-писцом и учеником-сыном. Это и рассказ о том, как могут проводиться испытания, и перечень экзаменационных вопросов.

В диалогах-спорах, а также в произведениях явно нравоучительного и морализирующего характера победа часто оказывается на стороне не сильнейшего, но более слабого, и уж ко всяком случае, спор решается «по справедливости». В тексте «Школьные дни» неудачливый ученик приглашает учителя к себе домой и одаривает его — естественная для Древнего Шумера ситуация, где учителя оплачивались родителями. Но подчеркивается важность более интимных, дружеских контактов — мальчик, который в школе не мог себя показать, стесненный суровостью школьной атмосферы, в спокойной домашней обстановке свободно демонстрирует свои знания, а обласканный учитель в благодарственной речи говорит: «Нечто ты смог мне дать, так, что я смог это принять...» Пожалуй, ни один текст не доносит до нас с такой свежестью дыхания давней жизни, как этот рассказ о неурядицах маленького ученика.

И тут мы подходим к самому главному, без чего все наши рассуждения об особенностях шумерской литературы окажутся напрасными и о чем мы попросту забываем. Об ином течении времени вокруг древнего человека и в нем самом. С самого своего рождения шумериец вступал в иной ритм и жил иным чем пом, чем мы. Сколько времени нужно на то, чтобы раздробить на каменной зернотерке зерно на день? Вырезать цилиндрическую каменную печать немудреным инструментом, заполнить убористым почерком глиняную табличку, которую надо предварительно подготовить? Попробуйте представить себе. Неважно, что все эти действия древний шумериец выполнил бы раз в двадцать быстрее нас или что одному и тому же человеку не приходилось, скажем, молоть зерно (это делала домашняя рабыня) и вырезать печать. Важно, что человек жил в атмосфере длительных действий, у него было время ноши в это действие, вдуматься в него, ощутить его вкус, Походя ничего не делалось. По девять-десять дней длились праздники в Двуречье, на которых исполнялись и большие произведения. Сколько надо времени, чтобы прочесть вслух девятьсот, тысячу строк текста, да еще и сложном музыкальном сопровождении? А это только одна часть празднично-культового действа. Эмоциональное включение в такое действо, при всей его привычности, было иным, чем наше, — не столь быстрым, но зато и более глубоким, основательным. И об это нам сказали сами тексты, их структура и внешняя форма.

Обратимся еще раз к повторам и длиннотам шумерских памятников и еще раз рассмотрим шумерский способ начинать рассказ. «Княжий престол, княжий престол, он вывел его из храма». Кто «он» и что за «княжий престол»? Загадка «включает» внимание, как бы ударяет нас. Но вот образ обрастает подробностями. «Энлиль княжий престол вывел из храма». Образ приблизился к нам, мы его узнали. В третьей фразе «Энлиль княжий престол царственности вывел из храма». Наше внимание сосредоточивается только на новых гранях образа, повторы уже опущены, они влились в сознание раньше. Они помогают рассказчику распеться, слушателю лучше их воспринять и запомнить, они помогают установлению единства исполнителя, исполняемого произведения и слушателя. И каждое новое слово, определение наделяет образ еще одной гранью, делает его выпуклым и приближает к слушателю постепенно, путем последовательного эмоционального включения. Образ как бы теряет свою абстрактность, он делается все конкретнее и конкретнее, за время повторов вы успеваете сжиться с ним, постичь основную мысль и сосредоточить внимание на главном. Чередования двух-трех слов в одинаковых отрывках подобны ритмическому узору на керамике или фризу на каменной цилиндрической печати, они задают определенный ритм всему произведению. И нас уже не должно удивлять и смущать, что в тексте о нисхождении Инанны до тринадцати раз утверждается одна мысль, ее главное содержание — в перечислении тех храмов, из которых Инанна ушла одновременно. В плаче о разрушении Ура тридцатипятикратное повторение подчеркивает масштабы и размер катастрофы. Можно же было просто сказать: «Все боги покинули храмы». Но каждый раз с включением все новых имен нарастает ужас, создается тревожное предчувствие неисчислимых бедствий.

Поэтому читатель, который захочет «включиться» в шумерскую поэзию, должен в первую очередь запастись терпением; надо попробовать, войдя в состояние внутреннего покоя, взять текст и начать читать его не очень громко, монотонно, ритмично, нараспев, не опуская ни одного повтора, а ожидая их и радуясь им. Еще лучше, если один будет читать, а другой слушать: чувство общности, единого эмоционального состояния — важное условие восприятия шумерской поэзии. Не стоит забывать и о том, что «окутанным, как покрывалом», течением времени хочет быть каждое шумерское произведение, особенно крупное, эти тексты не желают, чтоб их читали «оптом», и любят, когда к ним возвращаются В своей прекрасной книге «История начинается в Шумере» (пер. с англ., 2-е изд., М.: Наука, 1991), известной многим русским читателям, профессор Крамер с захватывающей увлеченностью показал нам шумерийца с позиций современности. Сами названия глав — «Первый парламент в мире», «Первая война нервов» — вводят Древний Шумер в современный круг понятий. Для таких сопоставлений есть веские основания — Крамеру хотелось показать сходство многих библейских и других всемирно известных мифологических и сказочных сюжетов с более ранними шумерскими, и подчеркнуть, насколько близки и понятны могут быть нам древние. Это один способ познания древности — взять ее в свою современность, присвоить и усвоить ее. Другой путь — попытаться на некоторое время войти в древность, взглянуть на мир глазами человека той эпохи, что, безусловно, сложнее.

Тем не менее я постаралась наметить возможности обоих путей, и остается только пожелать читателю этой книги с успехом воспользоваться любым из них.

Хвала тебе.

Богиня Нисаба!

В. Афанасьева

РАЗДЕЛ I. УСТРОЕНИЕ МИРА

Меж градов пресветлых... (Сказание об Энки и Нинхурсаг){1}

(Разрушено около 15 строк.)

(Строка 161 разрушена.)

(Строки 229–232 разрушены.)

(Строки 237–244 разрушены.)

От начала начал, от дней сотворения мира... (Сказание об Энки и Нинмах){2}

(Строка 46 опущена.)[55]

(Строки 110–111 разрушены.)

(Строки 113–122 разрушены.)

(Строки 138–139 разрушены.)[80]

К Эредугу в Абзу помыслы обратила (Инанна и Энки){3}

(Первые 6–7 строк разрушены.)

(Более 30 строк разрушено.)

(Более 25 строк разрушено.)

Таблица II

(То же действие повторяется в четвертый, пятый и в шестой раз. В четвертый раз ладья оказывается у «Холма поля» и Энки посылает «огромных рыб всем скопом», дабы они схватили судно, в пятый раз — «стражей Урука (?)», название пристани не сохранилось, и. «шестой раз она достигает «канала (?) Итурунгаль», где ее должны схватить «стражи (?) Итурунгаля (?)».

Конец абзаца сохранился плохо.) (9–14 строк разрушено, сохранились лишь отдельные слова: «Урук», «Ниншубура», «ладья небес» и др.)

(Строки 37–42 разрушены.)

(Около 6 строк разрушено.)

(Далее перечислены еще 35 Сутей в той же последовательности, в какой они названы в предыдущих строках повествования, где сперва Энки дарит их Инанне (68,1, след.), а затем Инанна еще раз называет Сути, полученные ею в обладание (ст. 102.1, след).)

Связь земли и неба город... Сказание об Энлиле и Нинлиль{4}

Госпожа Сутей праведных... (Женитьба Энлиля){5}

(Строки 134–136 разрушены.)

На горе Небес и Земли... (Ашнан-Зерно и Лахар-Овца){6}

О, Мотыга, Мотыга, Мотыга!.. (Спор Мотыги и Плуга){7}

Владыка в сиянье великом! (Сказание о подвигах бога Нинурты. В отрывках){8}

(Сражение, однако, на этом не кончается. Нинурта отправляет Шарура на разведку и тот, пораженный количествам и силой врагов, советует отступить. Нинурта не обращает внимания и готовится к бою.

Асаг поднимает смерч — столбы пыли, которые начинают душить Нинурту. Шарур тем временем летит в Ниппур к Энлилю и просит помощи. Боги в отчаянии, но Энлиль советует смести пылевой вихрь потоками воды — дождем и потопом. Нинурта одерживает победу и убивает Асага так, как указал Энлиль — схватив его за плечо и проткнув печень. Боги и Шарур приветствуют победителя. Прославлением Нинурты заканчивается первая часть сказания, состоящая из семи таблиц и содержащая 322 строки. Конец первой части и начало второй разбиты. Восьмая таблица начинается рассказом об изменении природы Асага и далее посвящена созидательной деятельности Нинурты.)

(Нинмах горюет о том, что ее возлюбленный сын Нинурта, занятый сражениями и подвигами, подвергается опасности, что он забыл свою мать. Поэтому она решается сама отправиться к нему.)

(Базальт и гранит, поскольку они также выступали против Нинурты, подвергаются его проклятью (436–447). Подобную же участь разделяют три камня неизвестной породы (448–462). Затем настает очередь диорита.)

(В тексте определена судьба 49 (47) камней, из которых 30 благословляются, остальные подвергаются проклятью {416–646, табл. X–XIV). Последние две таблицы — XV и XVI — посвящены торжественному возвращению Нинурты на своей ладье и хвалебным гимнам. Первое славословие поют мореходы его судна. Оно включает пожелания для правителя (видимо, Гудеи). Затем героя приветствуют боги Ануннаки, благословляет отец его Энлиль и перечисляет его подвиги. Заканчивается поэма гимном, прославляющим богиню Нисабу и произносимым от имени автора произведения. В самых последних строках автор снова обращается к Нинурте.)

Э-гей, жи-вей!.. (Песнь пашущего быка){9}

(Строки 10–13 разрушены.)

( Строки 34–42 разрушены.)[208]

(Строки 47–50 разрушены.)

(Строки 70–91 разрушены.)

(Строки 99–118 разрушены.)

(Строки 127–138 разрушены.)

РАЗДЕЛ II. ВОССЛАВИМ БОГОВ НАШИХ

Энлиль! Повсюду... (Гимн-восхваление Энлилю){10}

(Строки 150–152 разрушены.)

В стародавние времена... (Заклинание Энки-Нудиммуда. Отрывок из сказания об Энмеркаре и владыке Аратты){11}

Властелин остроглазый... (Гимн богу Энки){12}

Богу Энки, Вседержителю мира (Письмо-молитва писца){13}

Госпожа Аруру, что во храме Кеша... (Восхваление, богини Аруру){14}

Как много овец, как много коров! (Гимн-песнь богу луны Зуэну){15}

Нанне, первородному сыну Энлиля... (Письмо шумерскому богу луны Нанне){16}

Герой, дракон, жуткий, свирепый... (Восхваление бога Нинурты){17}

Госпожа — звезда небес сиянием (Прославление богини Нисабы богом Энки){18}

Светлоструйнорожденная (Гимн богине пива Нинкаси){19}

РАЗДЕЛ III. ЛЮБОВЬ БОГИНИ

Разговор. Он сестре говорит ласково… (Спор между скотоводством и земледелием){20}

(Окало 5 строк разрушено.)

(Более 15 строк разрушено.)[318]

Если бы не мать моя... (Песня о любви Инанны и Думузи){21}

Когда я, Госпожа... (Песня о любви Инанны и Думузи)

(Строки 2–3 разрушены.)

Я становлюсь все бледней и бледнее… (Диалог брата и сестры){22}

(Первые 13 строк разрушены.)

(Строка 15 разрушена.)

Сестричка, зачем ты закрылась в доме? (Любовный диалог){23}

О моя луби-луби-люба... (Диалог влюбленных)

С Великих Небес к Великим Недрам... (Нисхождение Инанны в подземный мир){24}

В жалобах сердца... (Сон Думузи){25}

(Строки 136–137 разрушены.)

Владыке заката — горе! (Плач по Думузи){26}

(Строки 87–88 разрушены.)

(Строки 95–101 разрушены.)

К тому, кто далеко... (Плач-заклинание){27}

Странник мой близится (Заклинание из серии "эдин-на-у-саг-га"){28}

Сестра любимая Думузи (Гештинанна и певцы){29}

РАЗДЕЛ IV. ГЕРОИ ШУМЕРА

Стены вздымаются в лазурном сиянии... (Сказание об Энмеркаре и Энсухкешданне){30}

(Строки 151–152 полностью разрушены.)

Царь в те дни... (Лугальбанда во мраке гор){31}

Лугальбанда в далеких горах блуждает (Сказание о Лугальбанде и орле Анзуде){32}

Послы Аги... (Гильгамеш и Ага){33}

Жрец к «Горе Бессмертного»... (Гильгамеш и Хувава){34}

(Разбито около 6–8 строк.)

В предвечные дни, в бесконечные дни… (Гильгамеш, Энкиду и подземный мир){35}

Дополнения по аккадской версии и по шумерскому фрагменту[633]

РАЗДЕЛ V. ХРАМЫ ШУМЕРА, ВЛАДЫКИ ШУМЕРА

Энлиль, Всех Стран Господин. (Надпись Энметены){36}

Когда во вселенной решали судьбы... (Отрывки из строительной надписи правителя Гудеи (цилиндр "A")){37}

(Далее надпись рассказывает о том, как Гудеа готовился к постройке храма, и о самом строительстве: Гудеа произвел очистительные обряды, принес жертвы "убрал чародейство", устранил тяжбы и т. д.), совершил молитвы; во втором его сновидении снова появился Нингирсу, вознес себе хвалу и обещал Гудее помощь при строительстве. Гудеа приносит жертвы, совершает очистительные обряды и созывает население на постройку храма. Он отмеряет строительный участок и снова приносит жертвы, творит молитвы. Далее говорится об изготовлении первого кирпича, определении плана храма, об исследованиях предзнаменований — благоприятных знаков для строительства, о божественной помощи. Произносится семь благословений храму. Постройка продолжается — рассказывается о возведении стен, строительстве отдельных зданий комплекса, о символах бога Нингирсу: конкретные факты перемешиваются со сведениями мифологического характера. Гудеа устанавливает шесть стел, и начинается восхваление храма. После восхваления Энинну говорит о внешней отделке храма. Вся надпись занимает тридцать столбцов по 25–29 (30) строк каждый, исключая два последних, значительно более коротких.)

Заключение:

Княжий престол, княжий престол... (Гимн храму города Кеша){38}

Я — царь. С материнской утробы — герой (Гимн "Шульги А"){39}

Светочу дала рожденье... (Любовные восхваления царя Шу-Суэна){40}

Ты, пьянящий сердце мое (Любовная песня Шу-Суэну){41}

Колесница могучая! (Гимн о постройке колесницы богу Энлилю){42}

(Строки 16–28 разрушены.)

(Строки 38–62 разрушены.)

(Строки 75–83 разрушены.)

РАЗДЕЛ VI. СУДЬБЫ ШУМЕРА

Дабы... Храм, то, подобно ладье... (Сказание о Саргоне){43}

(Конец разрушен.)

Когда разгневанный взгляд Энлиля... (Проклятие Аккада){44}

Времена изменяя... (Введение к плачу о разрушении Шумера и Ура){45}

Он покинул свое стойло... (Плач о разрушении города Ура){46}

О, жилье твое гневное... (Плачи и гимны к Энлилю. В сокращении){47}

Истребление моих человеков (Отрывки из сказания о потопе){48}

(Первые 37 строк разбиты.)

(Более 30 строк разрушено.)

(40 строк разрушено.)

(Около 40 строк, разрушено.)

(Разрушено около 40 строк.)

(Конец разрушен.)

РАЗДЕЛ VII. ЛЮДИ ШУМЕРА: ДУХ ЭДУБЫ

В давние дни, в стародавние дни… (Поучения Шуруппака){49}

(Строки 88–96 разрушены,)

(Строка 123 разрушена.)

(Строки 237–243 плохо сохранились.)

Рыба моя... (Дом рыбы){50}

(Около 14 строк разрушено.)

(Разрушено около 20 строк.)

(Большая лакуна.)

Тростниковые заросли что говорят? (Рассказ о цапле и черепахе){51}

(Конец разрушен.)

В доме, где есть пиво... (Наставление женщине){52}

Намзитара... (Энлиль и Намзитара){53}

Лев схватил козу беззащитную (басня){54}

Птицелов, имея с собою пиво (Сценка из жизни)

В нору вбегает лисица... (Пословицы, поговорки, загадки){55}

Некий старец к царю обратился... (Рассказ о старике и девушке){56}

(Конец, приблизительно 8 строк, разрушен.)

Цареву посланцу, что в путь отправляется (Послание Лудингиры){57}

Лудилуди, матери моей, так скажи... (Письмо обезьяны){58}

Вонь проросла, как пахучие травы (заклинание вони){59}

Согласно словам, извлеченным из таблички, эта копия каменной таблички из "скорпионова камня" написана и сверена Бел-Ушаллимом, сыном Дабиби.

Дева сладостная стоит на улице. (Любовное заклинание){60}

На жену герой, словно бык могучий... (Заклинание для роженицы){61}

У-а, а-у-а, сон, плыви... (Колыбельная){62}

(Конец песни разрушен.)

Злой день захватил ее...(Плач Лудингиры по своей жене Навиртум){63}

(Строки 12–13 разрушены.)

(Строка 26 разрушена.)

(Около 5 строк разрушено.)

Боги-похитители... (Заклинание духов мертвецов){64}

(Строки 17–23 (в нумерации издателя) разрушены.)

(Разрушены строки конца столбца (строки 47–48?) и значительная часть лицевой стороны таблички — столбцы II и III?)

(Столбцы IV–V и начало столбца VI разрушены, однако понятно, что идет перечисление имен богов, которыми заклинаются духи мертвых.)

Лугальмуруб, сын Зузу... (Посвятительная надпись){65}

(Конец текста разрушен.)

Человека по имени Нинурта-Сагэнтарби-Заемен...(О том, кого укусила собака){66}

(Строка 33 разрушена.)

Школьник, куда ты сызмальства ходишь? (Сочинение о школьном обучении){67}

Подойди же ко мне! (Наставление непутевому сыну){68}

Писец хочет проверить сына... (Экзаменационный текст «А»){69}

(Строим 22–23 разрушены.)

(Строки 39–41 разрушены.)

Грамотейная мудрость... (Восхваление писцового искусства){70}

КОММЕНТАРИИ

Заглавия текстов даны по первой строке произведения, как это практиковалось в шумерских и вавилонских каталогах-списках. Вторым названием дастся заглавие, условно принятое в науке. Курсивом выделены спорные и темные места, по которым в науке нет единомыслия, а также не бесспорное восстановление разрушенных мест. Фрагмент, с уверенностью восстанавливаемые по эпических повторам, а также по другим данным, как правило, специально не отмечаются. Нумерация в переводе соответствует строкам (или столбцам-колонкам) оригинала. В ряде случаев введена двойная нумерация или нумерация дополнительных строк (1а и т. д.) — для сохранения единообразия с имеющимися публикациями. Ради удобства набора шумерские слова приводятся в транскрипции не общепринятой — латиницей, а русскими буквами, но с употреблением диакритических знаков, традиционно используемых в шумерологии, и курсивом (галь, ги4 и т. д.).

Приношу глубокую благодарность Ирине Трофимовне Каневой за помощь при разборе особо сложных грамматических конструкций и неясных мест, а также Наталии Викторовне Козловой за участие в составлении словаря.

Бесконечно благодарю всех зарубежных коллег, чьими автографиями и транскрипциями я могла воспользоваться и без трудов которых не могла бы состояться эта книга.

СОКРАЩЕНИЯ

БВЛ — Библиотека Всемирной Литературы.

ВДИ — Вестник Древней Истории.

ЭЛ — Wilcke С, Das Lugalbandaepos. Wiesbaden, 1969.

АГО — Archiv fur Orientforschung.

AJAr — American Journal of Archaeology.

CAD — Chicago Assyrian Dictionary.

CT — Cuneiform Texts from the Babylonian Tablets in the British Museum.

JAOS — Journal of the American Oriental Society

JCS — Journal of Cuneiform Studies.

Labat — Labal R. Manuel d'epigraphie accadienne. 1-е ed. Paris, I948.

PAPS — Proceedings of the American Philosophical Society.

SL — Beimel A. Sumerisches Lexicon. Rom, 1928–1933.

WdO — Die Welt des Orients. Gottingen, 1947 Ff.

ZA — Zeitschrift fur Assyriologie.

ZANF — Zeitschrift fur Assyriologie, Neue Folge.

исторических и мифологических имен, географических названий и терминов

Абаба (Абау, Аба-У) — «Отец растений, травы» — божество-покровитель Магуэны, поселения в округе города-государства Лагаш, сын лагашской богини Бабы (Ба-У); идентифицируется с богом Нинуртой и, возможно, с Думузи.

Абау — см. Абаба.

Абзу (Апсу, Энгур(а)) — «Бездна», подземный пресноводный океан, на котором покоится земля, а также название чертогов бога Энки-Эйн; в храмах «апсу» назывался бронзовый котел для ритуальных действий с водой.

Абисимти — царица, мать Шу-Суэна.

Ага — правитель первой династии шумерского города Киша, соперник Гильгамеша в тексте «Послы Аги...» (ок. XXVI в. по н. э., второй раннединастический период).

Адаб — шумерский город на среднем течении Евфрата, к юго-востоку от Ниппура, древнейшего культового центра и центра шумерского племенного союза.

Азаг — демон болезни.

Аэнмуа — «Растящая благую руку» — богиня подземного мира, супруга бога Нингишзиды.

Ааупираву — «Шафрановый городок» или «Городок крокусов» — город, где, по преданию, родился Шаррукен (Саргон Аккадский). Известен только из аккадского эпоса о Саргоне.

Ак(к)ад — часть Месопотамии, лежавшая между Тигром и Евфратом (около совр. Багдада). В III тыс. до н. э. Аккад и области к северу от него были заселены преимущественно семитоязычным населением (восточными семитами, аккадцами), в отличие от юга страны, Шумера.

Ак(к)адэ — город на Евфрате, возвысившийся и ставший столицей при Саргоне, точное местонахождение не установлено. По имени города получил название Аккад.

Акшак — город в районе реки Диялы в Северном Двуречье, точно не локализован. Возможно, известный из греческого Опис (Упи?).

Алу — злой демон, демон болезни.

Амагештинанна» — «Матушка Гештинанна» — возможно, имя-обращение к Гештинанне с ласкательным оттенком.

Аманки — см. Энки.

Амаушумгальанна — одно из имен бога Думузи. Букв, значение имени — «Мать (его) — дракон небес» (?),

Амель-Бау — «Человек Ба-У» _ шумеро-аккадское имя главного действующего лица текста «Человека по имени...».

Ан (Ану) — бог неба, в шумеро-аккадском пантеоне — глава верховной триады богов, в которую входили также Энлиль н Энки. Бог города Урука в Шумере.

Анзакар — бог сновидений.

Анзу д — мифологический огромный орел, иногда мыслившийся с львиной головой, — персонификация грозового облака, страж пограничных миров: земли (подземного мира) — неба.

Ансигарна — советчик-везир правителя Аратты Энсухкешданны в тексте «Стены вздымаются...»

Антасур(р)а — филиал храма 5-й округи Лагаша. В тексте «Цареву посланцу...», возможно, не географическое название, как нередко предполагают, но указание на материал, какой-то металл (так, встречаются выражения «топор антасуры», «звезда Антасура», где отмечается качество: блестящий, сверкающий).

Ануннаки — божества шумеро-аккадского пантеона, действовавшие пренмущественно на земле и в подземном мире. Они определяли судьбы людей и были судьями подземного царства.

Аншан — горная страна в юго-западном Иране, в восточной части древнего Элама.

Аншар — «Небо-круг» или «Круг неба». Его супруга Кишар — «Круг земли». Божество-первопредок. Самостоятельных сказаний о нем неизвестно.

Арали — одно из названий подземного мира, но, возможно, также было и названием какой-то местности.

Аратта — «город за семью горами» (по выражению одного шумерского текста) в глубине Иранского нагорья или в Индии. Соперник шумерского Урука. В литературе — символ особой сакральности, средоточие таинственных волшебных сил. В этом смысле особено часто сравнивается с Араттой город Кеш.

Аруру — богиня-прародительница, одна из древнейших богинь шумеро-аккадского (и, вероятно, еще дошумерского) пантеона, создательница людей, отождествлялась с богиней-прародительницей Мами и некоторыми другими богинями, в том числе с Нинхурсаг, олицетворявшей плодородие.

Асалимнуна — один из эпитетов Асаллухи.

Асаллухи — первоначально бог маленького города Куара близ Эредуга в Южном Шумере; ко времени Хаммурапи был отождествлен с богом Мардуком; призывался при заклинаниях.

Аху — часть храмового^комплекса, где совершались праздники

Ашимбаббар-Зуан — эпитет бога луны Нанны.

Ашир (Аширги) — бог-покровитель города Кеша. Также фигурирует в списках божеств города Адаба.

Ашнан — воплощение богини зерна в образе молодой девушки.

Баба (Бау, Ба-У ) — богиня-покровительница города Лагаша, проявляющая себя как богиня плодородия; дочь Ана и Гатумдуг, супруга Нингирсы, мать «семи дочерей». Также была богиней-целительницей.

Багара — храм бога Нингирсу у ответвления канала от Тигра между поселениями Гирсу и Сираран в округе города-государства Лагаш. Возможно, отождествляется с северной частью города Аль-Хибба.

Бадтибира (Бад-Тибира) — «Крепость медников» — одно из древних, «допотопных» шумерских поселений в Южном Двуречье (совр. Мадайн). С ним нередко связывается богиня Аруру.

Барадургара — святилище Инанны в Ниппуре.

Белили-«матушка» — богиня, которую первоначально отождествляли с Гештинанной и называли на этом основании сестрой Думузи. В шумерской мифологии это два совершенно разных лица.

Белиштикаль — «Надейся на господина» — семитское имя собственное в шумерском эпосе о Шаррукене.

Вавилон — шум. Ка-дингира («Врата бога»)— город в Двуречье на среднем Евфрате. Во II и I тыс. до н. э. — столица Вавилонского царства, центр месопотамской культуры и религии.

Гагишуа — святилище богини Нинлиль в Ниппуре.

Гала — злобные демоны, духи подземного мира, уродливого и устрашающего вида, бесстрастные исполнители законов подземного царства.

Ганзир — дворец подземного мира перед входом в него; одно из названий подземного мира.

Гатумдуг — на «женском языке» — Масисиб — богиня-покровительница Лагаша, дочь Ана. Наиболее частые эпитеты: «Матерь Лагаша», «Священная корова».

Гашангаль — см. Нингаль.

Гашанна (Гашананна) — см. Инанна.

Гештинанна — «Виноград небес (?)» — богиня, олицетворяющая таинственные силы, заключенные в винограде и вообще в растительности, сестра бога Думузи, покровителя скотоводства; поочередно с ним (по полгода) пребывает в подземном царстве.

Гештиндундуа — «Делающая вино» или «Разводящая виноградник» — имя-эпитет Гештинанны(?).

Гибил (Гирра, Гирру) — бог огня.

Гигуна — здесь: святилище Инанны в Забаламе, округе Урука.

Гильгамеш— пятый правитель первой династии Урука (XXVII—XXVI вв. до н. э.), популярнейший шумеро-аккадский мифо-эпический герой.

Гипар — покой в храме, где совершался обряд священного брака.

Гиргилу — птица-посланец бога Энлиля, по-видимому относящаяся к семейству вороновых.

Гиришхуртура — имя персонажа в тексте «Послы Аги...».

Гирра — см. Гибнл.

Гирсу — одно из крупных поселений города-государства Лагаш.

Гуаба — одно из поселений города-государства Лагаш.

Губин — горная страна в районе Загроса.

Гугальанна — «Великий бык небес» — Нергал(?), имя супруга Эрешкигаль в тексте «С великих небес...».

Гудеа (?—2123 гг. до н. э.) — второй правитель второй династии Лагаша (2136—2104 гг. до н. э.).

Гула — богиня врачевания; ее эмблемой была собака.

Гувден, Гуэдеина — небольшое пограничное поле, спорная область между Лагашем и Уммой, участок с особо плодородной землей, «любимое поле бога Нингирсу».

Дамгальнуна — «Супруга Великая Государя», жена бога Энки.

Даму — бог здоровья, сын богини Нининсины, божество, почитавшееся в городе Исине. Кроме того, известен бог Даму, которому поклонялись в Уруке; этот Даму очень напоминает Думузи.

Дильмун (Тильмун) — остров Бахрейн, в древности важнейший центр морской торговли с Индией и Аравией.

Думузи — шумерский бог, покровитель скотоводов, возлюбленный богини Инанны (Иштар); пребывает полгода в подземном царстве поочередно со своей сестрой Гештинанной.

Думузиабзу — «Истинное дитя Абзу» — богиня-покровительница Кнниршага, культового местечка в окрестностях Лагаша.

Дуранки — «Связь небес и земли» — святилище Энлиля в Ниппуре.

Забалам — шумерское поселение в окрестностях города-государства Урука.

Забардибунуга — «Держащий медь Урука» — имя собственное или название должности — казначей, кравчий (?).

Забуа (Забум, Сабум) — горная страна, условно локализируемая в предгорьях Загроса, между Персидским заливом и Пушт-и-Кухом, но дороге в Элам.

Зигкуршаг(г)а — храм бога Шары в Умме.

Зиусудра — «Жизнь (нашедший) дней долгих» — мифический царь города Шуруппака, герой шумерского сказания о потопе.

Зузу — шумерское имя собственное в тексте-посвяшении собачьей статуэтке «Лугальмуруб, сын Зузу...».

Зуан (Син) — см. Нанна.

Иббии-Суэн (2027—2003 гг. до н. э.) — пятый, и последний, правитель третьей династии Ура.

Игиги — особая категория (род или фратрия?) божеств шумеро-аккадского пантеона, боги-обитатели небес (кроме Нергала, бога подземного мира, тоже принадлежавшего к Игигам).

Идигиа — река Тигр.

Иль — жрец обшины Забалама, подчиненный правителя Лагаша Энметены (см.).

Инанна — богиня любви, распри и войны, одно из важнейших божеств шумеро-аккадского пантеона. Инанна считалась дочерью бога луны Нанны (акк. Сии), сестрой бога солнца Уту (акк. Шамаш); по другой традиции Инанна — дочь Ана. Отождествлялась с аккадской богиней Иштар.

Исимуд — посол-советчик бога Энки. Изображался двуликим.

Исин — город, расположенный к юго-западу от Ниппура, в начале II тыс. до н. э. и снова в конце II тыс. до н. э. — столица значительного государства и один из известнейших центров клинописной культуры; совр. Бахрият.

Исуругаль — канал в окрестностях Урука.

Ишкур — шумерское божество грома и бури.

Ишме-Даган (1953—1935 гг. до и. э.) — четвертый царь династии Исина, последней шумерской династии в Двуречье.

Иштаран (Сатаран ) — бог-покровитель города Дера, божество-разрешитель конфликтов.

Кеш — неидентифицированный город в Двуречье, важный культовый центр.

Киагги-Энбилулу — «Возлюбленный (любимый) богом Энбилулу» — шумерское имя собственное в тексте «Человека по имени...».

Кигаль — основание, платформа храмового сооружения (букв, «большая земля»). Эпитет Кнура, части храма Энлиля в Ниппуре; одно из названий подземного мира.

Кингалуда — злое божество, демон ветра.

Киниршаг — см. Думузиабзу.

Киритаб (Гиритаб) — шумерский город в северной части Южного Двуречья, возможно западнее города Казаллу, между поселением Нахр-Ниндия и Евфратом.

Киур — большой открытый двор перед святилищем Энлиля Экуром в Ниппуре.

Киш — крупный город-государство в северной части Южного Двуречья, в первой половине III тыс. до н. э. соперник Урука.

Кубатум — супруга или наложница Шу-Суэиа.

Кулаб — пригород Урука, место культа Инанны и Думузи.

Кулнанна (Кули-Ан(н)а) — «Друг Ана» — имя-эпитет бога Думузи.

Кули-Энлиль — «Друг Энлиль» — имя-эпитет бога Думузи.

Кур — подземный мир; чужеземная, враждебная страна; большая гора.

Лагаш — крупный шумерский город-государство, включавший более десятка больших и маленьких поселений, в том числе и собственно Лагаш, или Урукугу — «Священный город».

Ламнум — имя отца Шаррукена (Саргона Аккадского) в аккадском эпосе Саргоне.

Лама — добрая богиня-покровительница, защитница людей.

Лараг — одно из древних шумерских поселений; назван в числе пяти допотопных городов.

Лахама — демоны вод, созданные Энки и населяющие Мировой океан пресных подземных вод. Обычное их число — пятьдесят.

Лахар — «овца», воплощение богини-покровительницы скотоводства в образе молодой девушки.

Лахму и Лахаму — старейшая пара богов, порожденная древнейшими богами Тиамат и Апсу; может быть, персонификация наносов ила в первозданном океане; также прозвище божеств Эйи и Дамкины.

Лилит — злая демоница (сукхуба), посещающая по ночам мужчин.

Лугальбанда — один из правителей первой династии Урука, отец Гильгамеша и его родовой бог.

Лугальзагеси — царь третьей династии Урука (2336—? гг. до н. э.), современник Шаррукена.

Лугальмуруб — «Господин нутро» — шумерское имя собственное в тексте-посвящении собачьей статуэтке.

Лудилуди — шумерское имя собственное в тексте «Лудилуди, матери моей...».

Лудингира — «Человек бога» — шумерский литературный персонаж, условный составитель ряда шумерских литературных произведений.

Лулаль — божество-покровитель Бад-Тибиры.

Магаи — страна на аравийском побережье Персидского залива, в районе совр. Омана.

Магилум — древняя страна; не локализована.

Магуана — святилище Абабы.

Марахши — см. Мархаш.

Мардук-балацу-икби (ок. 818—813 гг. до н. э.) — вавилонский царь, восьмой правитель так называемой «династии Э».

Марту (Марду) — акк. Амурру — божество западносемнтского пантеона, деификация Запада (букв, значение слова).

Мархаш (Марахши, Мархаши, Барахсум) — страна на Иранском нагорье, область Элама.

Машгула — шумерское имя собственное персонажа текста «Стены вздымаются...».

Me — см. Сути.

Мебарагеси — см. Энмебарагеси.

Мелухха — отдаленная страна, с которой шумеры вели морскую торговлю. Находилась на западном побережье Индостанского полуострова. В позднюю эпоху этим термином обозначали Нильскую Эфиопию.

Меме — одно из имен богини-целительницы Гулы, часто употреблявшееся как ласкательное.

Месилим — могущественный правитель династии Авана (?), первой половины III тыс. до н. э. (ок. 2615—2500 гг. до н. э.). Был гегемоном над правителями Адаба, Уммы, Лагаша.

Микку — см. Пукку.

Мулл иль — см. Энлиль.

Навиртум — «Светлая», «Сияющая» — аккадское (семитское) имя героини в тексте «Злой день...».

Нази — «Горло», «Глотка», а также «Право», «Порядок» — богиня правосудия.

Наменатума — советчик Энмеркара в тексте «Стены вздымаются...».

Намзитара — «Благая судьба» — шумерское имя персонажа в тексте «Намзитара...».

Намму — богиня морских вод, мать бога Энки, сотворившая людей для того, чтобы облегчить жизнь богов. Возможно, отождествлялась также с древней богиней Тиамат. Персонификация первозданных вод.

Намнундакигар(р)а — один из крупных каналов на территории государства Лагаш.

Намтар — «Судьба» — посланец богини Эрешкигаль, являющийся умирающему и уводящий его в подземный мир.

Намутара — «Дарующий благую судьбу» — эпитет Энлиля.

Наньбгаль — одно из имен Нисабы, супруги бога Хайя. По другим свидетельствам — супруга бога Эннуги (Урумаша) (см. также Нунбаршегуну).

Навва (Суэн, Зуэн) — бог луны, шумерское имя бога Сина, также Наннар — аккадская народная этимология, букв. «Светоч».

Нанше — богиня-предсказательница и толковательница снов, одна из покровительниц Лагаша с главным местом культа в районе округи Лагаша Нина-Сирара. Идеограмма имени включала в себя знак рыбы.

Нарамсуэн (Нарам-Суэн) (2236—2200 гг. до н. э.) — четвертый царь Аккадской династии, герой шумерских и аккадских эпических произведений.

Нергал — бог подземного мира, супруг богини Эрешкигаль; считался сыном

Энлиля и Нинлиль.

Нергал-Месламтеа — эпитет бога Нергала, означающий «Нергал, вышедший из храма Меслам» (храм Меслам — главное святилище бога в городе Куте, центре его почитания).

Нети — страж-привратник подземного мира.

Нидаба — см. Нисаба.

Нина — см. Сирара(н).

Ниназу — божество подземного мира, сын богини Эрешкигаль, по другим версиям — Энлиля и Нинлиль, бог-целитель и покровитель ритуальных омовений.

Нинаштэ — божество-покровитель Ларага.

Нинбара — одна из семи богинь-помошниц Намму при сотворении человека в сказании об Энки и Нинмах: Нинбара, Нингуна, Ниним(м)а, Нинмада, Нинмуг, Шаршаргаба, Шузнан(н)а.

Нингаль — супруга бога луны Нанны.

Нингикуга — «Госпожа серебряного (светлого) тростника» — эпитет Дамгальнуны, супруги Энки.

Нингирима — покровительница заклинаний.

Нингирсу — бог-покровитель общины Гирсу, одного из поселений, образовавших Лагаш. Идентифицируется с поенным божеством Нинуртой.

Нингишзида — одно из божеств подземного мира, «Носитель трона» в подземном царстве.

Нингула — божество-покровитель Сирары, округи города-государства Лагаш.

Нингуэн(н)а — «Госпожа Гуэнны» — эпитет владычицы богов, также, возможно, в контексте «Лугальбанды...» — эпитет богини пива Нинкаси.

Нинильдума — одно из божеств растительности.

Нинисниа (Нининсина) — «Госпожа Исина» — богиня врачевания Гула.

Нинкаси — «Госпожа, наполняющая рот» — богиня-покровительница пивоварения.

Нинки — «Госпожа-земля» — параллельное образование к Энки — «Господин-земля», один из эпитетов супруги бога.

Нинкируту — «Госпожа, рождающая нос» — богиня, иногда ассимилирующаяся с богиней врачевания Гулой.

Нинкум и энкум — дворцовые должности, типа дворцовых интендантов или дворцовых стражей.

Нинкура — одна из богинь, рожденных Энкн в болотах, видимо связанная с растительностью.

Нинлиль — богиня зерна, супруга бога Энлиля (она же Суд).

Нинлугальабзу — «Госпожа-владыка Абзу» — шумерское имя собственное героини в тексте «Человека но имени...».

Нинмар — богиня-покровительница Гуабы, округа города-государства Лагаш.

Нинмах — «Госпожа могучая» — одно из имен-воплощений богини-матери.

Нин-Нибру (Нинибру) — «Госпожа Ниппура» — обычно эпитет Нинлиль, но также, судя по тексту «О, жилье твое гневное...», — имя герольда-глашатая Энлиля.

Нинсикил(л)а — «Госпожа чистоты» или «Госпожа-девственница» — имя супруги Энки; возможно, один из эпитетов Дамгальнуны или Нинхурсаг.

Нинсуи — «Владычица диких коров», «Владычица загона» — богиня, считалась матерью героя Гильгамеша; к этой же богине возводили свое происхождение цари третьей династии Ура — Ур-Намму и Шулын.

Нинти — «Госпожа-жизнь», «Госпожа-ребро» — имя богини, рожденной Нинхурсаг для утоления болей Энки.

Нинтинуг(г)а — «Госпожа жизни-смерти» — одно из имен богини-целительницы Гулы.

Нинту — «Госпожа рождающая» — богиня-мать, покровительница рожениц, отождествлялась с богиней-прародительницей Мами, Аруру и рядом других. Имя могло быть эпитетом практически любой богини.

Нинурта — бог войны, сын Энлиля и Нинлиль, супруг богини Бабы.

Нинурта-мизидеш-киаггани — шумерское имя собственное в тексте «Человека по имени...».

Нинурта-сагэитарби-Заемен — шумерское имя собственное в тексте «Человека по имени...».

Нинхурсаг(а) — «Госпожа лесистая гора» — одно из имен супруги бога Энки.

Ниншубура — «Госпожа-свинья» — имя советчика (советчицы?) Инанны; возможно, первоначально гермафродит.

Нинэгалла — «Хозяйка (Госпожа) дворца» — один из эпитетов Инанны.

Ниппур — древний город на Евфрате; был религиозным центром Шумера, а также центром шумерского племенного союза (совр. Ннффер).

Нисаба (Нидаба) — богиня растительности, хлеба и тростника; покровительница искусства письма.

Нугиг — категория храмовых жриц высокого ранга, в обязанности которых входило и занятие храмовой проституцией. Инанну часто именуют «нугиг небес».

Нудиммуд — «Созидающий», «Рождающий» — эпитет бога Энки (Эйа).

Нунамнир — «Князь могучий (?)» — эпитет Энлиля.

Нунбаршегуну — мать богини Нинлиль, она же Нидаба, Нанибгаль.

Нунгаль — богиня подземного мира, дочь Эрешкигаль.

Нуску — бог полуденного солнца, жары, огня; «Великий везир Энлиля».

Пабильсаг — божество-покровитель города Ларага.

Пукку и Микку — барабан и барабанные палочки волшебного свойства; возможно, имена собственные названных предметов.

Сагбуру — имя колдуньи в тексте «Стены вздымаются...».

Саргон — см. Шаррукен.

Силунги — перевозчик в подземном мире.

Син — см. Нанна.

Сиппар — древний город Двуречья на севере Вавилонии, немного южнее совр.

Багдада (совр. Абу-Хабба).

Сирара(н) (Нина, Нанше) — древнее шумерское поселение; возможно, совр. городище Зургуль в восемнадцати километрах восточнее Лагаша (Телло).

Страна (Калам) — имеется в виду Шумер.

Суд (Шуруппак, Суккуру) — богиня-покровительница города Шуруппак. Становится Нинлиль, супругой Энлиля.

Сумукан (Сак(к)ан, Шак(к)ан) — бог-покровитель степных животных.

Сути (ме) — одно из главных мировоззренческих шумерских понятий. Сутями обладают города, царства и боги. они средоточие внутренних сил и могущества, воплощены и воплощаются во всем сущем, могут из дружественных стать враждебными.

Суэн (Зуэн) — см. Нанна.

Тилла-зида — название улицы в городе Ниппуре (в тексте «Человека по имени...»).

Тукриш — страна на Иранском нагорье; возможно, в районе совр. дороги из Керманшаха на Хамадан.

Тунидуша — имя пса в тексте-посвящении собачьей статуэтке.

Туртур (Сиртур) — шумерская богиня, мать бога Думузи. Самостоятельное значение в мифологии не отмечено.

Тутуб — шумерский город в районе реки Диялы в северной части Двуречья (совр. Хафадже).

Убартуту — отец мудрого Шуруппака, основатель династии ученых мудрецов.

Угиг(г)а — пограничное поле между Лагашем и Уммой.

Удуг — демон, обычной злой, но может быть и демоном-хранителем.

Укуби — обезьяна (текст «Лудилуди, матери моей...»).

Ульмаш — храм Инанны п Аккаде.

Умма — шумерский древний город в Южном Двуречье, в дельте Евфрата и Тигра (совр. Джоха).

Умуль — «Мой день далек» — непонятное человеческое существо, вылепленное из глины богом Энки, возможно младенец.

Умунгуруш а (Энгуруша) — «Господин молодец» или «Могучий владыка» — титул божества.

Умундар (Эндар) — божество, известное как супруг богини Нази, возможно связанное с добрыми духами-хранителями «шеду» и «ламассу».

Ур — древний шумерский город на берегу Персидского залива, важный культовый центр, столица объединенного царства; наиболее значительные династии: первая (2500—2425 гг. до н. э.) и третья — «царство Шумера и Аккада» (ок. 2112— 1997 гг. до н. э.).

Ур(ан)шага — «Пес(Небес)благой» — шумерское имя собственное.

Ураш — богиня, супруга Ана(?).

Ургириун(н)а — шумерское имя волшебника из города Хамазу в тексте «Стены вздымаются...».

Урзабаба (до 2316 г. до н. э.) — правитель города Киша, современник Шаррукена.

Урлум(м)а — правитель города Уммы, современник Энанатума I.

Ур-Нинурта (1923— 1896 гг. до н. э.) — шестой царь первой династии города Исина.

Урук — важный шумерский город на юге Двуречья, место культа бога небес Ана и богини Инанны.

Урумаш — шумерское божество растительности, выступает как «Управляющий равнин и полей», «Гузала» (носитель трона, управляющий) бога Энлиля.

Урадина — шумерское имя собственное, персонаж текста «Стены вздымаются...».

Усахара — возможно, написание имени богини Ишхары на «женском языке».

Утаулу — эпитет бога Нинурты.

Утту — богиня льна и ткачества.

Уту (Шамаш) — в шумеро-вавилонской мифологии бог солнца и правосудия, а также предзнаменований, сын бога Ана и брат богини Инанны.

Уш — правитель города Уммы, современник Эанатума.

Ушумгаль — «Дракон» — зверь бога Мардука.

Ушумгальанна — «Дракон небес» — эпитет бога Думузи.

Хайя — божество, идентифицировавшееся с Энки (Эа), вариант имени Эйя. Однако в начале II тыс. до н. э. в Вавилонии Эа и Хайя — два различных божества.

Халанку (Э-Халанку) — «Дом, где распределяются доли» — возможно, название святилища Энки.

Хамазу, Хамази — город, предположительно локализуемый недалеко от Аратты. По мнению А. Берлин, восточнее Керкука, вблизи Султании. Видимо, его жители славились умением колдовать.

Харали — страна, возможно к востоку от Шумера, куда путь шел через Иранское нагорье. Идентифицировалась с Арали как далеким, труднодоступным местом (подземным миром).

Хашхургулэдена — «Большая яблоня (абрикос?) степи» — видимо, название местности.

Хувава — дух дерева, страж кедрового леса, представлялся в виде многорукого и многоногого (многоветвистого) чудовища, окруженного лучами-аурами.

Хурсангкалама — «Гора лесистая Страны» — святилище Инанны в Кише.

Шак(к)ан — см. Сумукан.

Шара — сын или возлюбленный Инанны, почитался в Умме; божество войны, родственное Нинурте; имел также черты умирающего и воскресаюшего божества.

Шаррукен (Саргон) (2316—2261 гг. до н. э.) — аккадский царь-реформатор, основатель Аккадской династии, объединивший Шумер и Аккад, герой шумерских и аккадских мифо-эпических произведений.

Шат'Иштар — «Принадлежащая богине Иштар» — семитское имя героини в тексте «Цареву посланцу...».

Шугур — культовая повязка из колосьев и веток; могла делаться из драгоценных металлов.

Шульги (2093—2046 гг. до н. э.) — второй и наиболее могущественный царь третьей династии Ура.

Шульпае — букв. «Светлый герой» — астральное божество (планета Юпитер).

Шульутуль — родовой (?) бог Энметены.

Шуруппак — мудрец, мифический герой, отец Зиусудры, героя шумерского сказания о потопе.

Шуруппак — один из древнейших городов на юге Шумера.

Шу-Суэн (2036—2028 гг. до н. э.) — четвертый царь третьей династии Ура.

Эан(н)а — «Дом небес» — главный храм в Уруке, посвященный богу Ану и его дочери, богине Инанне.

Эан(н)атум (ок. 2400 г. до н. э.) — правитель города-государства Лагаш.

Эгальмах — «Дом большой могучий» — храм Гулы (Нинисины) в Исине.

Эгар — «Дом возведенный (построенный)» — храм в Уруке, где совершался обряд священного брака.

Эден — «Пустынная земля, степь». Слово служило и для обозначения подземного мира.

Эдимгальабзу — храм Димгальабзу (?). Возможно, помещался в районе поля Гуэден.

Эзагин — «Дом из лазурита» — главный храм города Аратты; имя могло употребляться как эпитет по отношению к любому храму.

Эйа — старое чтение Эа; шумер. Энки — бог мировых пресных вод, владыка мудрости и хранитель человеческих судеб. Вместе с Ану и Энлилем составлял верховную триаду богов в шумеро-аккадском пантеоне.

Экиширгаль и Экишнугаль — святилища Нанны в Уре.

Экур — храм бога Энлиля в Ниппуре.

Элам — древнее государство на юге Ирана, восточный сосед и извечный враг Шумера, Вавилонии и Ассирии.

Эмах — храм бога Шары.

Эмудкалама — священный округ города Ура или один нз храмов Нанны в священном округе.

Эмушкалама — храм Инанны в Бадтибире.

Энакалле — правитель города Уммы, современник Энметены.

Энанатум I — правитель города-государства Лагаш, брат Эанатума, правивший после него.

Энбилулу — божество оросительных сооружений, бог подземного мира.

Энгур(а) — см. Абзу.

Энинну — «Храм пятидесяти» — храм бога Нингирсу в округе Гирсу, составлявшей часть города Лагаша.

Энки — см. Эйа.

Энкиду — мифический персонаж, «дикий человек», в шумерских произведениях слуга Гильгамеша, в аккадском эпосе — его друг-побратим. Идентифицируется с Энкимду.

Энкимду — «Энки-имду» («Энки создал») — хозяин каналов и дамб, божество-покровитель земледелия.

Энкум — см. Нинкум.

Энлиль (Эллиль), на «женском языке» — муллиль — «Господин-дуновение ветра (?)» — бог воздуха н земли, верховный владыка всего, что находится между небом и Мировым океаном, на котором покоится земля.

Вместе с Аном и Энки составляет верховную триаду богов в шумеро-аккадском пантеоне.

Энлиль-Нибру-кибеги — шумерское имя собственное.

Энмебарагеси (Эн-Мебарагеси) (ок. XXVII—XXVI вв. до н. э.) — правитель города Киша, отец Аги, соперника Гильгамеша.

Энмеркар — правитель города Урука, сын Мескиаггашера, сына бога солнца

Уту, легендарного основателя первой династии города Урука.

Энметена (ок. 2380—2340 гг. до н. э.) — правитель города-государства Лагаш; прежнее чтение Энтемена.

Энмешара — «Господин всех ме (Сутей)»— хтоническое (?) божество, бог-первопредок Ана и Энлиля.

Энсухкешдан(н)а — правитель Аратты, соперник Энмеркара.

Энун — «Княжий дом» (?) — священное пространство, часть храмового комплекса.

Энункуг — храм Нингаль в Уре (или один из эпитетов ее храма).

Эншаг (Энзаг) — «Господин бок» или «Благой господин» — божество-покровитель острова Дильмун.

Эреду(г) (Эриду) — один из древнейших городов на юге Двуречья, место культа бога Энки (совр. Абу-Шахрайн).

Эреш — город богини Нисабы, место рождения Суд, будущей жены Энлиля. Современные исследователи предположительно отождествляют его или с Абу-Салабихом, или с Джарин, поселением между древним Уруком и Шуруппаком.

Эрешкигаль — богиня, царица подземного мира.

Эриду — см. Эредуг.

Эсильсирсир — храм в Лагаше, место обитания доброй Ламы, богини-защитницы.

Эульмаш — «Дом Ульмаша», см. Ульмаш.

Эшар(р)а — храм, построенный Мардуком как точное подобие чертога бога Эйи; см. Абзу.

Эшумеш — храм бога Нинурты в Ниппуре.

Э-Энгура (Агруна или Даг-Агруна) — храм бога Энки (Эйи) в Эредуге (позже, по-видимому, в городе Уре).

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Рис. 1. «А когда мой корень повсюду достойно прославят...»

Глиняная скульптурная голова с фаллообразным головным убором, из Ура. Сер. Vt-ыс. до н. э. (Проп., XI).

Рис. 2. «Человеческое созданье — хорошо ли оно, дурно ли оно...»

Алебастровые фигурки из Тель-ас-Саввана. Нач. VI тыс. до н. э. (Проп., 53).

Рис. 3. «Стены вздымаются в лазурном сиянии...» Развалины зиккурата в Уруке. (П. Сум., 82).

Рис. 4. «А тогда глину для таблички знали...»

Табличка с пиктографическими знаками — один из древнейших образцов шумерской письменности. Кон. IV–нач. III тыс. до н. э. Гос. Эрмитаж. В сильном увеличении.

Рис. 5. «Кто же ты, кто?» — «Я — звезда солнечного восхода»

Скульптурная женская голова (богиня Инанна?) из Урука. Нач. III тыс. до н. э. (Проп., 74а).

Рис. 6. «Сердца наши — на дне чаши»

а. Керамическая расписная чаша, из Арпачии.

Ок. 5000 г. до н. э. (Мее, 25).

б. Каменный кубок с инкрустацией, из Хафаджи.

Ок. 3000 г. до н. э. (Мее, 58).

Рис. 7. «И горшок-бычок, что хорош для слива из кувшина пива...»

Культовый сосуд с двумя горлышками, с лепными украшениями — фигурками львов и бычков, из Урука. Нач. III тыс. до н. э. (В. Мее, 48).

Рис. 8. «А когда я к покою направлялся брачному...»

Фрагмент изображения на ритуальном алебастровом сосуде, из Уруха. Кон. IV–нач. III тыс. до н. э. (П Сум., 88).

Рис. 9. «Пока храм строишь, очей не сомкнешь...»

Фрагмент плакетки с изображением правителя Ур-Нины из Лагаша, идущего на закладку храма. Нач. III тыс. до н. э. (П. Сум., 159).

Рис. 10. «Нинкаси, только ты и даешь эту жизнь!..»

Фрагмент мозаичного штандарта с изображением пирующих людей, из раскопок гробниц 1-й династии Ура. Сер. III тыс. до н. э. (П. Сум., 178).

Рис. 11. «Царь, что во главе их идет, во главе отряда своего идет...»

Изображение шумерского войска; фрагмент стелы * Коршунов* правителя Лагаша Эанатума. 1-я пол. Ш тыс. до н. э. (П. Сум., 164).

Рис. 12. «Эта дева... столь пленительна... столь прельстительна...»

Скульптурная женская голова, из Хафаджи. Нач. Ш тыс. до н. э. (В. Мее., 56).

Рис. 13. «Дева прелестью полна, статью дивна... словно телка холеная, гладкая, всем на радость красуется»

Женская скульптура, из р-на р. Диялы. 1-я пол. III тыс, до н. э. (П. Сум., 140).

Рис. 14. «Я глаза подвела душистою краской...»

Женская скульптура, из Мари.

1-я пол. Ill тыс. до н. э. (П. Сум., 153).

Рис, 15. «Свою правую ты возложил мне на лоно, твоя левая под моей головою...»

Терракотовый рельеф с изображением лежащих на ложе мужчины и женщины. Нач. II тыс. до н. э. (И. 3., 27).

Рис. 16. «Властелин остроглазый...»

Скульптурное изображение божества — ипостаси бога Энки, из Тель-Асмара. Нач. III тыс. до н. э. (П. Сум., 137).

Рис. 17. «Лик Хувавы подобен змее, что в винограднике свернулась/»

Скульптурная голова-маска демона Хувавы. Нач. II тыс. до н. э. (П. Сум,, 370).

Рис. 18. «Раскинул ты крылья по небу сетью/ В горные стада вонзаешь когти...»

Деталь фриза с изображением львиноголового орла из храма в Тель Убайде.

Нач. Ш тыс. до н. э. (П. Сум., 187).

Рис. 19. «Мои сливки ест богиня Нисаба!»

Изображение сцен доения животных, фрагмент фриза из храма в Тель-эль-Убайде.

1-я пол. III тыс. до н. э. (П. Ас, 277).

Рис. 20. «Шаррукена сердцем благостно они избрали, ибо так от рождения суждено ему было»

Бронзовая скульптурная голова Шаррукена (?), из Ниневии. XXIII в. до н. э. (В. Мее, 82).

Рис. 21. «С армией моей великой, с запада и до востока...»

Стела аккадского царя Нарам-Суэна с изображением его похода на непокорных лулубеев. Ок. 2300 г. до н. э. (П. Сум., 213).

Рис. 22. «Рога зазвенели...»

Скульптурная группа — играющие музыканты, из Мари. 1-я пол. III тыс. до н. э. (П. Ас, 390).

Рис. 23. «Навеки шеями да сплетутся...»

Скульптурная группа — обнявшаяся пара, из Ниппура. Сер. III тыс. до н. э. (И. 3., 8).

Рис. 24. «Ты, бык, ша-гай!»

Плакетка с изображением погонщика на быке, из р-на р. Диялы. Нач. II тыс до н. э. (П. Сум., 360).

Рис. 25. «Лев схватил овцу беззащитную»

Рельеф с изображением льва, нападающего на оленя, из Киша. 1-я пол. III тыс. до н. э. (П. Сум., 162).

Рис. 26. «Говорит Укуби обезьяна...»

Скульптурная фигурка обезьяны, из Суз. Нач. III тыс. до н. э. (П. Сум., 103 с).

Рис. 27. «Духи злобные из могил выходят... За приношеньями, за возлияньями из могил они выходят...»

Фигура звероголового демона с жертвенным животным в руках, из Лагаша. XXII–XXI вв. до н. э, (П. Сум., 298).

Рис. 28. «Колесница, словно светоч, сияет, рык ее хода — услада сердцу/»

Глиняные модели колесниц из Ашшура. 2-я пол. III тыс. до н. э. (ФОР., 154).

Рис. 29а. «Слов учительских я не слыхал, к сердцу их не принимал...».

Школьное упражнение, перечеркнутое рукой учителя. Нач. II тыс. до н. э. Гос. Эрмитаж.

Рис. 296. «Заданье читай, задачки решай/»

Шкальная табличка с задачей на вычисление площади трапеции. Нач. II тыс. до н. э. Гос. Эрмитаж.

Рис. 30. «А меня веселье твое доконало/ Когда с шутами, с певцами бродячими, с ними и вокруг них ты кружишься/»

Терракотовые плакетки с изображением музыкантов, бродячих актеров, кулачных бойцов Нач. II тыс. до н. э. (П. Сум., 359).

Рис. 31. «Арфы, лиры, лютни знаешь?»

Музыкальные инструменты из Ура.

1-ая пол. III тыс. до н. э. (П. Ас, 369–371).

Рис. 32. «А-у-а, сон, приплывай...»

Терракотовые рельефы из Телло (Лагаша). XXII-XXI вв. до н. э. (П. Сум., 294-295).

Примечания

Смысл строк в том, что в повествование вводится страна Дильмун и определяется ее положение в Шумере. Строки построены в характерном для шумерской поэтики стиле, когда главное действующее лицо (в данном случае страна Дильмун) вводится в предложение постепенно и называется своим полным именем во второй-третьей строке предложения, отчего первая строка всегда звучит несколько загадочно: «ей ее отдайте» — то есть страну Дильмун Нинсикиле, о которой речь пойдет ниже. Буквально строки 1 и 3 звучат: «города пресветлые есть» (и есть страна Дильмун), «Шумер пресветлый есть» (И есть страна Дильмун). Грамматически фраза сложна, возможны и другие интерпретации.

Нинсикила — букв. «Госпожа чистоты» или «Госпожа-девственница», т. е. «Непорочная». Значение имени раскрыто, ибо безусловно обыгрывается параллель с землей (страной) чистой, «непорочной».

Букв. «птица дар криков дар не издает». Порода птицы не установлена, но известно, что это птица, чьи крики предвещают несчастье, смерть.

Букв. «там собака (желтая (?) собака) не знает, как склонить козленка», то есть заставить его слушаться. Такова общепринятая трактовка строки. Но поскольку знак гам может читаться также и гур — «мертвый», то может быть — «там желтая собака (гиена?) мертвого козленка не знает (то есть не касается)». Трактовка, однако, сомнительна из-за отсутствия параллелей в других литературных текстах, чего нельзя сказать о первой интерпретации.

Букв. муну4 — хлебная масса, которая после прорастания становится зеленым солодом, необходимым ингредиентом при приготовлении пива, Из этого текста видно, что ее раскидывали на крыше.

Букв. «не склоняет, не бросает», т. е. не важничает, не охорашивается кокетливо.

умма и абба означает и «мать-отец» и «старуха-старец».

Букв. «воду чистую в город не кидает». Точное значение не очень ясно — идет ли речь об опрыскивании улиц или просто о выплескивании на улицу воды после умывания.

Букв. ми-не! — ритмический звукоподражательный возглас в такт качания лодки? Русский эквивалент взят как наиболее известный. Альстер переводит: «полночь!» (ми может означать «ночь», цит. соч., с. 63).

Букв. нимгир, что означает, скорее всего, «герольд» или какую-то административную должность при дворце. Наш перевод по контексту. У Аттингера: «герольд вокруг самою себя не кружит».

В этих строках дастся не описание райской блаженной жизни, как иногда предполагали некоторые исследователи, но, как мы уже отмечали, состояние как бы небытия и неведения. Представление о цивилизации, об организации природы и общества было очень конкретным у шумеров, и отсутствие, скажем, насилия, не есть райское состояние, но некий непорядок. Все, что есть в Дильмуне, может восприниматься и как несуществующее или не умеющее назвать и обозначить себя и оттого уже несуществующее — только после обозначения, называния именем начинается жизнь, и она, жизнь эта, должна происходить и развиваться по законам божественным и человеческим, в независимости от того, дурны они или хороши с человеческой точки зрения.

Обращение Нинсикилы к Энки не обязательно означает, что она ее дочь. «Отец» — постоянный эпитет Энки.

Или «в реках», но обычно ид — «река» обозначает большой канал, если речь идет о городе, тем более что неизвестны большие реки на Бахрейнских островах.

Т. е. с водою соленой.

Возможно, титул, официальное почетное звание.

Значение отдельных слов понятно, но общий смысл отрывка неясен. Возможно, речь идет о благоприятном расположении созвездий (ср. су-хур-маш — созвездие Рыбы?). Эзен — букв. «праздник».

Перевод сложен; видимо, речь идет об источниках с пресною водою, которые должны забить из-под земли.

«Гимн о торговле Дильмуна» дошел до нас в версии из Ура и отсутствует в основной, ниппурской версии, в целом являющейся более полной, чем урская. Место его в тексте точно установить не удалось. Обычно исследователи помещают его после строк 50— 51 или после строки 64. Это или продолжение речи Энки с обращением к Нинсикиле, или самостоятельный гимн торговле Лильмуна, вставленный в текст. Как доказал Комороци, этот отрывок датируется довольно точно — последней третью XIX в. до н. э,, периодом правления Рим-Сина (1822—1763 гг. до и. э.), последнего правителя династии Ларсы (см. Комороци Г. «Гимн о торговле Тильмуна» (Интерполяция в тексте шумерского мифологического эпоса «Энки и Нинхурсаг»), — Древний Восток. № 2. Ереван, 1976. С. 5 — 36). Анализ этого отрывка профессором Комороци показал, что в тексте в поэтической форме излагаются важные явления экономического порядка и обрисовывается картина внешнеторговых сношений Шумера через остров Дильмун, который в обозреваемый период был перевалочным пунктом, выполнявшим роль посредника: с одной стороны партнеры Месопотамии ввозят свои товары в Дильмун, те, которые всегда в Двуречье были импортными, — золото, лазурит, драгоценные породы дерева и т. д., а с другой — Двуречье (город Ур) и «страна палаток» ввозят в Дильмун традиционные экспортные товары страны — зерно, шерсть, льняные ткани, асфальт. Характерно, что все это представлено в тексте как бы «данью», «подарком» — т. е. таким образом еще раз подчеркивается изобилие и богатство Дильмуна. Такой способ изображения типичен как раз для литературных текстов.

О локализации стран, перечисленных в отрывке, ведутся научные споры, и интерпретация многих названий различна (подробнее см. Комороци, цит. соч.), однако, по-видимому, Тукриш — страна, расположенная на Иранском нагорье, севернее Элама (Комороци локализует ее в районе современной дороги от Керманшаха до Хамадана), Марахши — также страна на Иранском нагорье, «страна палаток» — возможная область обитания кочевников-овцеводов. Мелухха и Маган — страны по ту сторону Персидского залива, и в разные исторические периоды под этими названиями, по-видимому, понимались разные страны. Чаще всего Мелухху локализуют в Индии. Харали — страна египетского направления.

Не совсем ясно, окончание ли это речи Энки или же начало эпического рассказа об исполнении его пророчества — дара Нинсикиле. Возможны оба варианта.

Букв. «прорыл, прокопал рвы (канавы)».

Букв. «могучему доброму одеянию»: видимо, в смысле буйной растительности.

Дамгальнуна — букв. «Супруга великая государя» — жена Энки. Судя по этому тексту, в рассказе идет речь об одной богине под разными именами, а не о нескольких: Нинсикила — «Госпожа чистоты» или «Госпожа-девственница», Нинту — «Госпожа-рождение» (или «Госпожа рождения»), Дамгальнуна — «Всликая супруга государя» и Нинхурсага — «Госпожа лесистой горы» (или «Госпожа — лесистая гора») — эпитеты супруги Энки. Подобный прием, когда один и так же действующий персонаж в каждой последующей строке назван разными именами, характерен для шумерской литературы (ср., например, эпитеты Думузи в цикле любовных песен о Думузи и Инанне). Персонификация каждого имени в отдельную личность, видимо, произошла позже.

В этом отрывке подчеркивается быстрота и безболезненность родов как этой богини, так и последующих.

Нинсар (или Нинму) — госпожа-растение (сад, трава). Все имена рождающихся богинь значимы, и таким образом объясняется в мифе появление или отдельной отрасли хозяйства, или отдельных видов растительности.

Грамматически фраза не совсем ясна, перевод условный.

Т. е. так быстро доплыл до Нинсар. Характерный прием сказочного изложения.

Букв. «женщину крепкую (жирненькую?) рослую (большую)». Аттингер оставляет выражение без перевода, но ср. «Шумерскую колыбельную», где малыш определяется подобными же эпитетами (строки 2— 5). Ср. Также &L 231, 9, 25, где ни — «сильный, крепкий, жирный, плотный» и булуг (§L 60, 37) — «б. большим, расти».

В варианте С богиня Нинкура рожает богиню Нинимму, и вся история повторяется еще один раз, причем о вынашивании младенца рассказывается полностью, как в начале эпизода рождения — перечислены все девять дней. Нинимма производит на свет Утту.

По-видимому, речь Утту, обращенная к садовнику. Значение строк 151— 152 неясно. Аттингер трактует их в том смысле, что Утту выражает пожелание, чтобы Энки стал главою дома. В таком случае следует думать, что Нинту учила Утту, как привлечь Энки.

Видимо, смысл строк раскрывался через предыдущие несохранившиеся.

Букв. «невозделанный участок». Может быть, пустошь?

Крамер восстанавливает: «садовник в земле/в пыли».

Судя по этой строке, Энки взял Утту силой или обманом и причинил ей боль.

Несмотря на то, что о сближении Энки и Утту говорится в тех же фразах, что и о сближении с другими молоденькими богинями — дочерьми-внучками Энки, видимо, соитие их было неполным, либо не совсем естественным, ибо Нинхурсаг явно сажает «семя» Энки в землю, и из него вырастают те восемь растений, о которых идет речь в последующих строках.

Точные названия растений неизвестны. В большинстве случаев дан описательный перевод. В строке 194 название растения разбито и прилагательное сочинено.

Букв. «дерево кишкану». Это дерево обычно каким-то образом было связано с Энки и Эредугом и играло важную роль в культе. Не очень ясно, для чего лисе было важно это дерево, может быть в магических целях?

Существительное отсутствует, но глагол бур-(бур) в значении «освободить», «распустить» и т. д. засвидетельствован (см. SL 11, 37).

Текст разбит, восстановление условное, по аналогии с формулами-клише в других текстах (ср. «С Великих Небес...» — просьбы ее визиря Ниншубура перед разными божествами, или хождения Гильгамеша по храмам разных богов в «В предвечные дни...»).

Действие Нинхурсаг не совсем ясно — сажает ли она больного Энки на свою матку или просто на колени или, может быть, даже помещает в свою матку. Болезнь Энки — видимо, беременность съеденными растениями (ср. практикующийся в ряде индейских племен обычай кувады, когда мужчина во время родов жены имитирует родовые боли).

Этот отрывок построен на постоянной игре слов: имя рождаемого божества и больной части тела близки по созвучиям. Также и само имя большей частью может быть обыграно — Нин-сики-ли (или Нин-тул-ла) — «владыка шерсти, волос» звучит почти так же, как Нинсикила. Он — «хозяин страны Маган», она — «хозяйка Дильмуна»; Нин-кири-уту — «рождающая нос» (а также и «сад») — супруга бога врачевания и сама ассимилируется с богиней-целительницей Гулой; Нинкаси — «наполняющая рот» — богиня пива (отсюда ее эпитет — «удовлетворяющая желанья» или «ублажающая сердца»); Нази — «глотка», «горло», но и «право», «порядок» (она богиня права): Ти — не только «ребро», но и «жизнь» (отсюда догадка Крамера, что миф о создании Евы из ребра восходит к этому сказанию); Эншаг/Энзаг — «господин бок» и «добрый/благой господин».

Или «я рожаю для тебя» (?).

Восстановление условное, возможно: «Да будет определена им судьба» или «Я (то есть Нинхурсаг) определю им судьбы».

Уже при восстановлении несохранившейся глагольной формы в начальных строках этого, как будто бы вполне стереотипного введения возникают проблемы. Показатель исходного падежа послелог -та дает возможность восстановить текст аналогично началу сказания о Гильгамеше, Энкиду и подземном мире: «Когда небеса отделились (отошли) от небес». Но сохранившиеся в начальной части текста аккадские строчки дают: «небо и земля», тем самым указывая что и в шумерском тексте можно читать не -та, но -да (комитативный падеж, обозначение совместного действия). Интерпретация будет зависеть от выбора чтения знаков.

Или «были зарождены». И в том и в другом случае некая неопределенность в моменте появления на свет богов Ануннаков отражает общую и для других шумерских текстов тенденцию.

В одной из версий порядок строк изменен — вступление в брак предшествует распределению богинь. В строке приведены сразу два варианта из разных версий — богини сходятся с богами, богини становятся беременными.

Вместо выражения «под надзором» возможна интерпретация — «в Харали», т. е. указание на местность. Харали может быть понято как Арали «подземное царство».

Тема, развитая в аккадском эпосе об Атрахасисе.

Или «он — кровь богов» ( муд-дингир). См. коммент. к строке 28,

Интерпретация существительного, обозначающего будущее создание, сложна, его переводят «слуги» (очень условно), а также и «замена», хотя для этого значения есть другое шумерское слово. Однако смысл фразы ясен и близок соответствующему месту текста об Атрахасисе — речь идет о создании существа, которое бы могло заменить богов в их тяжком труде.

Слово «жертвенный» добавлено: маш-ку — «козленок светлый (чистый, непорочный)» и есть жертвенный козленок.

Значение слова, которое Бенито оставляет как имя собственное, — «матка, женское лоно». Но и эта строка, и последующие, где говорится о первотворении человеческого существа, неясны.

Есть разные интерпретации этой строки в зависимости от толкования слова муд (см. выше) — «кровь», «образ-создание» и т. д., а также местоимения ните-ани, которое может быть и относительным, и притяжательным; фразу, таким образом, можно понимать в трояком смысле: создать по своему образу и подобию, создать (саму форму, т. е. без всякой посторонней помощи) «его собственное создание и творение». Мое предпочтение первой точке зрения основано на толковании последующей строки 133 (см.).

Оно уже существует, потому что оно обмыслено и решено. Намму, которая предложила Энки создать замену богам для работы, тем самым уже совершила в какой-то мере творческий акт. Характерно, что и в этой строке употреблено слово муд.

Смысл этой фразы, по нашему мнению, в том, что глина будет иметь форму женского лона, однако эта интерпретация очень спорна. Бенито переводит: «Сигенсигду (женская матка?) отщипнет глины». Глагол кир-(кир) означает и «отщипывать» и «быть тяжелым». Возможна игра слов. Возможно, Намму имитирует рождение, оперируя с глиняной маткой.

Смысл строки мне неясен, поэтому в переводе она выпущена. Бенито переводит: «Вождь царственного Сигенсигду взял свою судьбу (принял) и ел нежный тростник и хлеб». Мне кажется, что с очень большой осторожностью можно отнести эту фразу к существу, созданному «из матки», судьба которого — быть в тростниковых зарослях и вкушать хлеб.

Букв. «глины над (с поверхности, с угла) Абзу». Плохим качеством глины — не из глубин, а с поверхности, возможно, объясняется неудача Нинмах.

Должность, указанная в строке, обычно трактуется как «дворцовый офицер».

иги-лугал-ла может быть не «перед царем», как в нашем переводе, но и какая-то дворцовая должность, однако обычное ее значение — «дворцовый офицер», как нам кажется, по контексту не подходит.

гир-диба — аблу — червеподобное создание, см. САД А, 48. У Бени то иначе.

«Ткачихою» вставлено по одному из вариантных текстов. В основной версии просто «в дом женщин», возможно в гарем.

Здесь то же выражение, что и в строке 65. Бенито переводит 77: «Когда Энлиль дал имя в "Великом месте"». Кигаль — «Великое место» — часть комплекса храма Энлиля в Ниппуре.

В вариантном тексте фраза относится к Энки, а не к Нинмах. Для лулаш — «сильно, резко», см. §L 355, 2.

В тексте только одна фраза — «я дал им есть хлеб».

Судя по этим строкам, Энки лепит женщину, пригодную для деторождения. Конец строки 87 разбит.

У Бенито, скорее, «мой день ушел», в том смысле, что речь идет полностью нежизнеспособном существе. Не все знаки в строке сохранились, поэтому непонятно, какие другие члены, кроме головы, глаз и шеи были слабы (букв. «черны» — гиг) у существа, созданного Энки. По мнению Анны Килмер, речь идет не о слабом, беспомощном человеке, но о новорожденном младенце (см. Kilmer A. Dr. The Mesopotamian Concept of Overpopulation and its Solution as Reflected in the Mythology. — Orientalin. 4.1. 1972. P. 160—175). Она также считает, что этот младенец был произведен (или должен был быть произведен) на свет женщиной, созданной Энки перед ним (строки 85— 87).

В тексте одна строка. В первой половине строки параллелизм слов и словосочетаний, букв. «дыхание кончено (замирает), жизнь улетает» — зи-тиль-тиль-ти-сур-сур.

Букв. «по равнине, полю».

Возможно, здесь подчеркнуто, что выражение Энки: «Дай ему вкушать хлеба», т. е. «Придумай для него пропитание», Нинмах понимает буквально.

Точное значение фраз неясно, передан только общий смысл.

Фраза подчеркивает смятение Нинмах, букв. «слова повторяет». Обычно выражение му-на-гил-гил — «она ему отвечает» употребляется без прямого дополнения.

Содержит проклятие или часть проклятия Нинмах, которое не столько имеет реальную силу (ср. проклятие Нинхурсаг в тексте «Меж градов пресветлых»), сколько выражает эмоции бессилия богини, проведенной, как ей кажется, ловким богом. Фразы построены таким образом, что угрозы по адресу Энки прерываются возгласами обиды и жалости к себе самой.

Букв. «глаза твои поднятые» (текст на эме-саль — женском диалекте). Выражение усилено в свете общего тона отрывка.

гиш-туку — «иметь разум», «слышать».

Тон ответа Энки изысканно издевательский. Он боится угрозы Нинмах, как всякого произнесенного в гневе слова, и пытается ее умилостивить, но одновременно не может отказать себе в удовольствии подчеркнуть свое могущество.

Или «из лона твоего да возвратится». Знаки в середине нечитаемы. По мнению Килмер, Энки предлагает Нинмах взять Умуля в лоно, чтобы затем его родить.

Бенито переводит: «Кто может выступить против тебя?»

Может быть, «да будет омолено»? По мнению Килмер, эта строка означает, что Умуль вырастет большим и будет выглядеть подобно Энки.

Энкум и нинкум — не имена собственные, но наименование каких-то дворцовых должностей, обычно что-то вроде дворцовых интендантов, что в данном случае по контексту не годится. Иногда означают какой-то род дворцовых охранников. В данном случае могло бы подойти «герольд». Может быть, стражи, стоящие перед воротами дворца?

138. Полностью разрушена.

139. Полуразрушена и малопонятна. Отдельные слова и выражения: «боги, имеющие дома(?), Умуль, строить (?)... дом твой пусть он сделает».

Рассказ о том, как Инанна отправляется в загон к «пастуху», видимо ее супругу Думузи; ее любовные настроения, скорее всего, связаны с тем намерением, которое она излагает в своей речи, а именно отправиться в Абзу, Неясно, собирается ли она обольстить своего «отца Энки» или просто набирается сил и привлекательности, готовясь к своему трудному путешествию, — возможно и то и другое.

Премудрый Энки знает не только о путешествии Инанны, но и о ее намерениях, однако настроен дружелюбно и, видимо, считает, что сумеет предотвратить опасность, если она будет ему угрожать. В конце столбца 2 разрушено более 30 строк, поэтому можно только предполагать, что сильно захмелевший Энки под влиянием просьб или тайных желаний Инанны одарил ее сам.

«Львы Эредуга» — скорее всего, скульптурные украшения перед воротами города, но, возможно, и магические стражи, охранники входа.

Возможен перевод: «огня зажигание» и «огня тушение». В конце столбца 3 первой таблицы разрушено около 40 строк и в начале столбца 4 — также около 40. Видимо, в разбитых строках перечисляются все Сути в том порядке, в каком они будут названы в конце текста (см. ниже).

Восстановление по II.5, 53— 55. Неясно, кому Инанна рассказывает о получении ею Сутей, может быть — стражам Эредуга, дабы спокойно покинуть город? В конце столбца 4 разрушено 3—4 строки, а в начале столбца 5 — более 30.

Букв. «пиво из него вышло».

Столбец 6 содержит, по-видимому, рассказ о гневе Энки и о его попытке найти виновного, давшего Инанне возможность уйти из Эредуга. Ему указывают на лягушку. В полуразбитых и несохранившихся строках (более 25), возможно, говорится о наказании лягушки — Энки разбивает ее чем-то деревянным (дубинкой?) и швыряет птицам и рыбам.

Название пристани разрушено.

Энкумы — название придворной должности в шумерских дворцах; возможно, какой-то род дворцовой стражи (ср. текст «От начала начал»).

Знаки вопроса поставлены произвольно, по контексту и интонации. Возможно, весь абзац содержит негодующие восклицания Инанны.

Ниншубур(а ) — посол-посланница Инанны: есть данные, что это гермафродит. В строке 33 речь идет о какой-то магической формуле, благодаря которой Инанна и Ниншубура спасаются от нападения энкумов и ускользают от них.

Название пристани не сохранилось.

Букв. Ду6-ульма (т. е. «холма Ульма»), Шумерская пристань с таким названием неизвестна, но, по предположению американского шумеролога Якобсена, с первой по пятую пристани перечислены места вдоль канала Эредуга. На шестой пристани Инанна оказывается на Евфрате, между Ларсом и притоком канала Эредуга, и на седьмой — вступает в Урук, на пристань «Кар-Биббар» (II, 4, 64), букв. «Сверкающая пристань».

Рассказ о выгружении Сутей из небесной ладьи и подготовке праздника заканчивается, и действие тут же переносится в Эредуг, где Энки отправляет Исимуда в Урук наблюдать (?), что там происходит.

Неясно, кто перечисляет ме на этот раз — царь, народ или Ниншубура.

205— 216 неясны по смыслу, может быть из-за фрагментарности текста. Называние именем играет важную роль в сотворении, но не всегда понятно соотношение названий, даваемых Инанной, с событиями в тексте, хотя строки 209—210 явно ироничны.

Из этой строки ясно, что Энки сам прибывает вслед за Исимудом и далее — пытается отобрать у Инанны ме.

Полуразрушены и, видимо, включают препирательство Энки и Инанны и проклятие богом как Инанны, так и жителей Урука. В конце текста появляется еще один божественный персонаж, скорее всего Энлиль, который выносит решение по поводу ме (по мнению Г. Флюгге, он отдает приказ об их возвращении). Однако плохая сохранность строк не позволяет сказать с уверенностью, чем закончился и закончился ли спор. Если последняя строка содержит слова Инанны, то, возможно, она отказывается вернуть ме.

Во всех версиях, кроме НВ, строка 1 начинается иначе: «Это город, воистину это город»; однако не только начальная строка, но и колофон НВ даст: дур-ан-ки-уру-на-нам — «это есть город — связь неба и земли». Возможен также перевод: «Не город ли это? Это ли не город?»

Названия каналов и пристаней Ниппура раскрыты переводом.

Букв. «Измеряя отсюда, его (т. е. канала) оросительная площадь по 50 cap с каждой стороны». 50 cap — ок. 1/6 га, однако возможно, что здесь дан счет на буры (1 бур = 6,35 га). В любом случае речь идет не о конкретной площади, но сказочной, условной.

Возможен иной вариант: «Когда он удачно (радостно) наполнит твое нутро (чрево) плодородным семенем, он тебя покинет».

Перевод спорен, букв. «И тогда (и вот ныне) я скажу моей подруге, и она им откроет» (на основе значения шилиг — аккадское — пету — «открывать»).

Многоточия обозначают предполагаемые паузы в речи Энлиля.

Букв. «Никто ее еще не лишал девственности, никто ее не целовал».

Вызывают ряд сложностей, несмотря на четкое параллельное построение. «Подобно ладье» — так букв. в тексте; ма-гим. «Большой плот» — букв. «Большая ладья», но ср. строку 41. Смысл, однако, тот, что Энлиль плывет на лодке (или на чем-то, что подобно лодке) к Нинлиль, находит ее и обладает ею.

Букв. «В долгом искании» (?).

Перевод первой половины строки спорен.

Букв. смысл выражения: «Тот, кто находится под запретом в связи с делами пола».

Речь идет о привратнике подземного мира.

Текст плохо сохранился, перевод условный.

Начало строки разрушено, возможно: «Взрастила ее в своем чреве».

Восстановление начала разбитой строки условно, грамматически лучше было бы: «Порождение Нидабы...» или что-то подобное.

12-27 Расскрывают тему: «Ошибка Энлиля».

Букв. «Во второй раз...».

Букв. «Нечто от моего имени...».

Смысл этой фразы, по нашему мнению, не в том, что Нидаба получает жизнь черноголовых в качестве дара, как это обычно толкуется, а в том, что жизнь Энлиля, владыки черноголовых, зависит от ее ответа.

Букв. «Не стой перед ней пустым». Левая рука, букв. «нижняя» (что обозначает ее положение в молитвенной позе), у шумеров обычно считалась менее важной, чем правая, и даже нередко называлась «грязной». На этом основании Сивиль предполагает, что Энлиль по-прежнему принимает Суд за проститутку, за особу не очень высокого ранге, однако если эта поза не связана каким-то образом с событиями первого рассказа («Энлиль и Нинлиль»), можно думать, что передача дара левой рукой, «рукой сердца», — знак особой сердечности.

50—59. Восстановление условное.

Неясно, о чем говорит Нидаба — об ошибке Энлиля или же еще о каких-то обидах. Глагол, употребленный в этой строке, — тот же, что и в строке 18, и означает «говорить о чем-либо дурно», «марать чью-либо репутацию», «грязнить» (и даже в физическом смысле слова). Но маранье репутации произошло в тексте первого рассказа.

Эта строка говорит о роли сестры жениха в брачной церемонии. Не исключено, что здесь конкретное указание на место: «С того берега на этот (?)»; историческое местоположение Эреша неизвестно, и тогда можно было бы предположить, что оба города — Ниппур и Эреш — располагались на противоположных берегах Евфрата.

«Сестра зятя» или «сестра супруга» — Нидаба отсчитывает родство по отношению к самой себе, что указывает на счет родства по женской линии.

Строка переведена условно, так как плохо сохранилась. У Сивиля — «я (т. е. Нидаба?) его оставляю», что грамматически убедительно, но не подходит по контексту.

Букв. «К нижней Стране».

Букв. «С широко расставленными рогами». «Лазуритовая веревка» — веревка, на которую нанизаны лазуритовые бусы.

Неясно, что значит «лазуритовый финик» — особый сорт или драгоценность в форме финика, скорее первое.

Имя Аруру вставлено перед именем Нинмах условно. По шумерологической традиции, Нинмах («Могучая госпожа») — одно из проявлений Аруру. Но возможно, что здесь это имя употреблено просто как эпитет богини. Если интерпретация верная, значит, и Аруру сопровождала брачные дары.

По мнению Сивиля, Нуску обращается к Нанибгаль, «женщине, оклеветанной Энлилем». Но мотив клеветы может быть только в связи с первым рассказом. В нашей интерпретации субъектом предложения является сама Нанибгаль-Нидаба.

Благословение Нанибгаль.

Как бы ответ на описание сближений Энлиля с Нинлиль в первом рассказе.

«Господин Бадтибиры» (в других текстах обычно «царь Бадтибиры») — неизвестное по имени божество, но возможно, что здесь употреблено как эпитет Энлиля.

Судя по этой строке, мужчина не должен был видеть, как рождается ребенок.

Возможно, речь идет о конкретной административно-хозяйственной должности. Не совсем ясно, что означает в таком случае «дух-покровитель» («богиня-хранительница»). В значении китиль (акк. ламассу) следую Сивилю.

Сивиль понимает все выражение как «женщина-чужестранка». Однако речь может идти и о подземном мире.

Сравнением с Ашнан — девой в борозде — заканчивается разговор о Суд-Нинлиль в третьем лице и начинается обращение к ней лично («ты воздымаешься в сиянье...» и далее). Неясно только, кто произносит это последующее славословие: сам Энлиль или обращающийся к ней с приветствием хор.

Ср. строки заключительного гимна-славословия Энлилю в первом рассказе.

Перечисленное — сфера деятельности Нидабы. Суд, таким образом, получает права и обязанности своей матери.

В тексте употреблены термины, обозначающие деревянные колышки, очерчивающие, ограничивающие часть священной арены. В данном случае подразумевается ткацкий стан.

Эпитет с определителем божества, возможно, является именем собственным. Означает или спелое зерно, или блистающий свежестью стебель зерна.

Может быть, «Ануннаки, Великие боги».

Букв. «зерно силы поселений», видимо — в противопоставление «горному» зерну. Эпитет ку-га — «священный, светлый» — может в данном случае относиться ко всем видам зерен.

Имеется в виду повязка из ткани как знак царственности, хотя употреблен термин, обозначающий и корону из металла.

Сложное для понимания место, которое можно трактовать двояко: 1) человечество получает зи-иш-галь — «жизнь (дыхание) — сердце», то есть истинное существование по сравнению с как бы призрачным существованием, которое описано в строках 20— 25; 2) человечество получает возможность заботиться о добывании пищи, чтобы иметь продукцию, которую можно приносить в жертву богам и таким образом кормить их. Наш перевод — попытка объединить оба плана.

Букв. «Он кожи (?) не знает (не ощущает), он мускулов (?) не ощущает». Возможно, основной смысл выражения — игра звуков: су-ей.

Букв. «Я объясняю (растолковываю) рост ссоры соседям».

Или «Твой страх от тебя не уходит».

В вариантной строке «Я вхожу в героя (к герою?)».

Образ Инанны, любящей лошадей и стремящейся стать их возлюбленной, встречается как в шумерской, так и в аккадской литературе (ср. эпос о Гильгамеше, VI таблица).

У издателей — «злоумышленник (?) и его товарищ, горный раб».

Знак в начале строки может читаться как «тридцать», тогда «партиями по тридцать (?) человек».

Чтение полуразбитых строк недостоверно. Судя по сохранившимся словам, речь идет о молотьбе и веянии. «Ручные камни» (букв. «камни руки») — может быть, зернотерка?

В тексте «девушка».

Букв. «Когда тебя распределяют по деревянным сосудам, мерою в один бан». Бан — мера емкости сыпучих тел, ок. 8 кг.

Или «Пусть Овца склонится перед Зерном» (так же в строках 184— 185).

В тексте, видимо, приведена распространенная пословица (ср, притчу «Намзитара»).

Фразеология, необычная для текстов адаман-дуг-га. Обычно: «Такой-то превосходнее (больше, значительней)».

У первых издателей, в том числе и у Крамера, — «завязанная узлом», т. е. мотыга, чье острие привязано к ручке.

В тексте «рот» или «зубы», т. е. острие. Мотыга с «одним-единственным зубом» была создана Энлилем из золота и лазурита для отделения неба от земли. В нашем тексте указаны определенные породы деревьев, их названия не выяснены, — так, у Крамера вместо тополя — шелковица.

В тексте игра слов, включающая два значения и дающая возможность перевести строку иначе: «Плуг, ты длинен, но что есть твоя длина? Плуг, ты велик, но что есть твоя обширность?» Здесь намек на распространенную шумерскую пословицу: «Кто столь велик (обширен), чтобы достать до неба, кто столь обширен, чтобы покрыть землю?»

Шу-нумун — «рука-зерно» — месяц Думузи (Ду'зу), соответствующий июню-июлю.

Т. е. рукоять.

В тексте — эммер — полба (?) и какой-то вид бобовых.

Букв. «борона с корзинкою (?)»

Букв. «Сверху (?) — мое пропитание...»,

Букв. «Солома полей — мое сгребание кучи». Вторая половина строки 53 разбита и досочинена.

Нумерация условна.

Есть две грамматические возможности перевода трех однородных синтаксических единиц: повелительным наклонением (как это сделано в 59) или отглагольным существительным (причастием) — вторая часть строки. Лу-ли-дур-ра — «человек пупка (?)».

Великая Река — Евфрат.

В отрывке, где пропущены две строки, содержится ответ-насмешка на самовосхваление Плуга (ср. строки 24— 25).

Плохо сохранились, мало понятны.

букв. «Второй раз к тебе приступает...».

Букв. «Твое становление в борозде (т. е. установка плуга) — твое исчезновение».

Мотыга перечисляет все действия, которые не может выполнить Плуг (ср. строки 13— 17), а она может еще много больше.

В этих опушенных строках продолжается описание строительной деятельности Мотыги.

Беседка, видимо, была в форме башни или, может быть, просто глинобитная башня.

Букв. «Вода, ее свежесть (сладость, благость), я ее прокапываю».

Нумерация строк условная, строки 165— 168 досочинены, Весь отрывок 167— 180 посвящен рассказу о том, как Энлиль, кончив гневаться и придя в доброе настроение, начал копать землю Мотыгой (отделяя небо от земли).

В тексте угула и ну-банда — административные сельскохозяйственные должности.

Если верна наша интерпретация, эта строка раскрывает изображен символа божества в виде льва со змеиным языком или хвостом, оканчивающимся змеей, — образ, связанный с божеством гроты и позднее ставший символом бога Мардука, превратившись в дракона-мушхуша.

Характер персонифицированного оружия Нинурты, имеющего определение «буря, потоп битвы», до конца не выяснен. Есть тенденция связывать этот образ с львиноголовым орлом Анзудом и с палицей, завершающейся львиной головой. Однако этим оружием может быть и боевая сеть, накрывающая врагов, с которой изображен бог Нингирсу на стеле Эанатума. Полет сети в виде большого облака по воздуху, равно как и накрывание ею пространства, символическое обозначение ею бури, потопа, также не противоречит контексту.

Слово Асаг, по-аккадски асакку, обычно трактуется как «болезнь». Асаг считается воплощением злого демона, болезни. Космическая природа его, однако, гораздо сложнее и с трудом поддается полной расшифровке. Некоторые исследователи считают его огромным деревом необычайной крепости, родившимся от небесного дождя, павшим на землю и пустившим свои семена в горе (ср. строку 34). Однако, с нашей точки зрения, скорее всего, природа Асага изначально каменная, и в первую очередь он связан с камнями. Камень-скала, который действует как антропоморфная сущность, порождающая камни (в тексте «камни-растения», в нашем переводе «камень-поросль», «поросль камня»), — одна из важнейших мировых мифологем. Порожденные Асагом, камни растут, засоряя гору и не давая расти ничему живому, — вот в чем сущность нападения «каменного войска» Асага. Они — живые существа. После победы Нину рты над врагами Асаг превращается в Залаг — «блестящий камень» (?), т. е. окончательно затвердевает и становится камнем мертвым. Подобную же участь разделяет с ним и все его каменное войско (см, ниже).

Возможен перевод «воитель, глаз не имеющий» — слепой камень (?).

Не все породы камней определены, значение многих из них спорно. Так, возможен перевод не «гранит», но «лава»: значение для знака, переводящегося как «диорит», читают «долерит» и т, д.

Точное значение фразы неясно; возможно, Шарур хочет сказать, что Нинурта свободен по самой сути своей облачно-громовой природы (но, может быть, речь идет о кольце — знаке божественной власти, которое Нинурта, подобно Мардуку, получит за свои особые заслуги). У Ван Дийка иначе.

Возможна интерпретация: «дерево не пробьет никакое оружие» (?), но можно толковать и «ни одно оружие, пробивающее дерево, его не пробьет».

Букв. данна — расстояние, равное пути, проходимому за два часа по ровной дороге. В данном контексте исключительно метафорический образ.

Другое боевое оружие Нинурты митту — булава, чья рукоять часто завершалась изображением львиной головы.

Или «Люди больные скрещивали руки (?), произносили проклятья против (?) земли».

Т. е. в Шумере.

В нашей интерпретации — вода не изливались на поля, и подымалась вверх, потому что в результате битвы и стихийных бедствий сместилось положение земли, по-видимому земной оси. Возможно, поэтому же солнце стало освещать землю иначе, и льды накапливались в горах. В других толкованиях причиной земных бедствии указывается потоп. Но необъяснимо в таком случае описание засухи на полях и отсутствие воды в Тигре.

Не исключена возможность противоположной трактовки: «Боги взяли лопаты, корзины, и там (т. е. в горах) собрались». Однако тогда становится неясным следующим отрывок — описание бедствий и необходимость деятельности Нинурты.

Строки выпущены, ибо их смысл для меня неясен. Ни с одной из имеющихся интерпретаций не могу согласиться.

По нашему мнению, речь идет о камнях, проросших в горе и ее засоривших (ср. строки 34— 35). Именно они забили землю настолько, что не давали воде свободно течь.

Букв. «Веретено (7) круга земли он установил».

Именно эта строка, по нашему мнению, указывает на то, что речь шла о некотором наклоне оси земли, вследствие чего важно было удержать строения на месте. Возможно, для этой же цели служила и каменная стена-преграда.

Букв. «Нить эту я разрежу».

В нашей интерпретации решение судьбы камней происходит в горах, когда Нинурта только собирается идти в Ниппур, и богиня Аруру (его божественная тетка) призывает его определить судьбу камней, поймав, так сказать, «по дороге». В других трактовках Нинурта произносит это определение в своем святилище в Ниппуре.

Не совсем ясно, к какой категории камней обращается здесь Нинурта. Скорее всего, к группе, упомянутой в начале текста.

Судя по определению судьбы, речь идет о превращении камня в порошковую пыль, при помощи которой обрабатывались твердые камни.

Или «долеритом».

Букв. «с гор верхних».

Намек на Гудею и его статуи?

Или «Нинурта, могучий владыка, Энлиль (воплощением)...».

В тексте — гуд — «бык». Возможно, правильнее было бы перевести «вол», поскольку пашут на волах, но речь идет о ритуальной пахоте с участием божества и подчеркивается молодая сила животного, поэтому оставлен перевод «бык».

Сохранился только глагол, чье значение можно передать и выражением «внимать словам, крикам», «кричать» и «продвигаться вперед» — в зависимости от чтения первого знака составной формы. Перевод условный, основная задача была — сохранение ритма.

Перевод по варианту, основной текст не дает слова «мать, матушка».

Сохранились отдельные слова, которые позволяют предположить вопросительный тон отрывка: что? (39—40), кто? (41—44), справа-слева (45—46) и т, д. Восстановление строк 45—46 условное, в соответствии с наиболее распространенным топосом текстов, повествующих о сельских работах.

Строка плохо сохранилась, но буквальное ее значение звучит приблизительно: «[Бык] свой язык бросил (повесил)», т. е. подчеркивается необычное состояние быка, заговорившего по-человечьи.

Букв. «На мои плечи (грудь) пыль не брошена», т. е. подчеркивается молодость животного.

Землепашец объясняется с быком загадками-притчами, смысл которых в том, что предполагаемая работа необходима и почетна, а также не столь тяжела, как можно думать.

По аналогии со строкой 61 предлагаю читать гиш-ше — букв. «дерево» (что может означать любое деревянное сельскохозяйственное орудие, соответственно, детали бычьей упряжки), ше — инструментальный падеж. М. Сивиль читает гиш-ку (орудие).

Вторая часть строк разбита, перевод условный.

По данным изобразительного искусства, месопотамский плуг, скорее всего, не сбивался, но скреплялся, связывался веревками и колышками.

Половина строк разбита, восстановление условное.

По-видимому, речь идет о богине Нанше, которая держит в руках нечто вроде измерительной линейки из тростника. Аналогичный образ нередок в шумерской поэзии.

Праздник эзэн-шу-нумун-на упоминает и питье пива, по-видимому как заключительную часть празднества. Строки плохо сохранились, восстановление условное.

Текст подписан как улулума для бога Нинурты. Крайне редкий жанр. Тип песни и перевод «пастушья песнь» определяются на основании содержания других текстов с подобной подписью и добавлением: «Эти песни поют пастухи».

Образ Ниппура, который раскидывает свои огромные руки, как сети, ассоциируется с другим распространенным образом шумерской поэзии — воином, нападающим на врага с сетью, боевым оружием шумеров. Не исключено, что строки 27 и 28 переставлены местами при переписке. Орел, гуляющий но городу «в радости, свободно», — символ победы и отваги.

Старшие и младшие братья, отец — скорее всего, не члены семьи, но учитель-наставник, учителя и ученики (ср. шумерские «школьные тексты»).

«Могучий Утес» — букв. «Могучая, Великая Гора» — постоянный эпитет Энлиля. «Святая святых» — букв. «Возлюбленное (любимое) святилище».

«Таинства, тайные Силы» — ме, или Сути.

«Праздник при восходе солнца» в тексте определен более точно — это праздник большого урожая.

Отрывок толкуется исследователями противоречиво. Смысл его, скорее всего, в том, что сущность бога настолько непонятна смертным, что это заставляет их благоговейно замолкнуть.

Строки 1— 5 136— 140 являются введением ко всему отрывку и содержат краткое описание первозданного состояния мира, когда как будто бы не существовало зла. В шумерской литературе есть параллель данному отрывку — в сказании об Энки и Нинхурсаг («Меж градов пресветлых...»), где об этом первозданном состоянии человечества рассказано более пространно. Причем не совсем понятно, находится ли мир в «недеянии зла» или же лежит в неведении о действии природных законов (в том числе и несущих зло) — «...там собака сторожевая, как козлят стерегут, не знает» (строка 17). Кроме того, если в нашем тексте это мир, где что-то отсутствует — «гиен не было, львов не было, собак и волков не было» (строки 137— 138), в мире сказания об Энки и Нинхурсаг «лев не бьет, волк ягненка не рвет». Как будто бы заклинание Нудиммуда предполагает более глубокую стадию древности, чем сказание «Меж градов пресветлых...».

140— 146. Последняя строка предшествующего отрывка — 140 — одновременно и заключительная строка первой темы (отсутствие зла) и вводная к следующему абзацу, развивающему тему одноязычия — «...восхваляли Энлиля на одном языке...» Этот отрывок представляется мне наиболее важным местом во всем заклинании и наиболее таинственным. В моем переводе я ввела в текст названия четырех сторон света, хотя только названия двух стран — Ури (Аккад) и Марду служат обозначением Севера и Запада. Две другие страны — Шубур-Хамази и Шумер расположены по отношению к этим странам одна на востоке, другая соответственно на юте. Обычно переводчики рассматривают эти имена как перечисление географических местностей, но, по моему глубокому убеждению, они должны быть раскрыты в данном тексте именно как четыре страны света, составляющие целокупность мира. Также считаю, что детерминатив-определитель кур (гора, чужеземная страна), предшествующий или сопровождающий каждое обозначение, несет здесь важную смысловую нагрузку. Шумер, как известно, не является горой и в данном контексте не может считаться «чужеземной страной». Коэн связывает выражение кур-галь этого контекста — «Гора великая» с постоянным эпитетом бога Энлиля и считает, что здесь может подразумеваться Ниппур, главный культовый центр Шумера, где находилось святилище Энлиля. Тем не менее такая возможность не исключает толкования названных местностей как четырех стран света и обозначенных при этом «горами», что должно было соответствовать в целом древнему мифологическому мировоззрению или даже скрывало в себе эзотерическое общение с «другой реальностью».

Мотивировки поведения Энки в тексте нет, отсюда и трудности в понимании этого отрывка. Некоторый свет на поступки Энки, возможно, проливают строки 147— 149, где есть выражение «ревнивец», «соревнователь» (а-да), тем не менее перевод условен и толкование отрывка остается небесспорным. Строки 150— 153 содержат постоянные эпитеты Энки-Нудиммуда, подчеркивающие его мудрость и всезнание.

Таким образом, можно вы делить два наиболее существенных момента в этом тексте:

1. Постулирование некоего раннего состояния одноязычия. Но что очень важно, речь идет не просто об одноязычии, но о молитвенном обращении на одном языке к одному богу.

2. Изменение богом, соперничающим с главным божеством, «языка в устах людей». Для чего? На этот вопрос в тексте нет ответа.

Сколько бы ни пытались объяснить это место с сугубо местных, локальных идеологических позиций создателей эпоса — как стремление подчеркнуть зависимость перечисленных местностей от Шумера и его главного культового центра, — мне этот отрывок представляется мифологемой, смысл которой нами не раскрыт, а возможно, уже и не был раскрываем авторами, включившими заклинание в текст с идеологическими намерениями. Возможно, вторая часть отрывка — изменение языка — и является в какой-то мере объяснением и толкованием этой мифологемы, но и тут мы пока в нес не проникли.

Но интересно другое — библейское сказание в сопоставлении его с шумерским преданием может рассматриваться как одна из наиболее ранних из известных нам попыток объяснить и раскрыть шумерскую мифологему.

Букв. «Властелин искусного или возвышенного глаза». Глаз, как и ухо,— вместилище мудрости, разумения. Особая острота зрения предполагает глубину внутреннего видения.

В тексте еш-бара — «наблюдать предзнаменования, толковать знамения», см. SL 472, 30.

Данные строки отнюдь не означают умаления Энки. Обычно некоторое суверенное отношение Энки по отношению к Энлилю подчеркивается ниппурской традицией, поскольку Ниппур, древнейший центр шумерского племенного союза, был и культовым шумерским центром, а Энлиль — главным божеством этого города. Большинство литературных памятников, дошедших до нас, относятся к так называемому «ниппурскому канону», известному нам, поскольку в Ниппуре была раскопана большая библиотека. «Лучи сиянья» — нечто вроде нимбов (в современной терминологии «биополя»), окружающих каждое существо и выражающих его силу.

Фалькенштейн переводит «святые решения», но в тексте — еш-бар, ср. строку 3, Соответственно и глагольная форма «схвачены» толкуется в смысле «поняты, усвоены». Значение слова уру-шуб (7) часто связывается со светом, ясностью, но точный смысл его неизвестен.

Фалькенштейн оставляет слово Дибара (в нашем переводе — «возвышенное решение») без перевода, но в комментарии трактует как «божественный определитель (человек, создающий судебное решение) права». В строке явная параллель с предыдущей еш-бар — ди-бар; SL 4 5 7, 44 дает для ан-ди-бар — «судебные решения (бога, главным образом, Энлиля)».

Местоимение социально-пассивного класса — би может относиться и слову «величие», и к понятию «народы», тогда перевод будет звучать: «как их бога» (т. е. бога этих народов). У Фалькенштейна — «как их бога (покровителя, т. е. личного бога)».

22— 24 выпущены — они обращены к Ур-Нинурте и составляют рефрен.

Строка 2 полуразбита, сохранились слова: «Энки, где ... ты имеешь (?), ... на... ты установил замыслы (?)».

Или «наделить Сутями великих богов». Наделение долей, распредление доли, в том числе и Сутей, — привилегия верховного бога.

Первый знак неясен, восстановление условное.

Выпущены строки, относящиеся к Ур-Нинурте.

Шумерское имя отца звучит условно, так как последний знак разбит и может стоять любое имя, включающее знак нин.

Букв. «Я иду ложно (обманно, призрачно)»; издатель даст иную интерпретацию строки.

Букв. «День сияющий стал для меня как день смешанный».

Букв. «Словно молодая финиковая пальма, что выросла возле (у горла) лодки».

«Гора, пречистое место» — храм Кеша; это определение — общепринятый шумерский топос.

Букв. «Восходит во вздыбленной коже льва в сиянии». Видимо, эту строку следует понимать как описание внешней и внутренней силы нимбов богини.

Букв. Эн — «верховный жрец»; «жрец лагаб» — жреческая должность более низкого ранга. Точные функции его мне неизвестны,

Начальные знаки всех трех строк разбиты, восстановление «отец» условно, по аналогии с гимном Нинкаси. Смысл всей строфы может кардинально измениться при другом восстановлении знаков.

Раскрыто значение имени Нинту, начальные знаки разрушены, восстановление недостоверное.

Или «для Энлиля установление». Скорее всего, однако, здесь смягчяется слишком смелое для ниппурской традиции утверждение: «соперница Энлиля»: замечание, возможно указывающее на древность происхождения богини.

Колофон I тыс. до н. э., не сохранившийся полностью, содержал проклятие тому, кто сотрет или изменит написанное.

«Стрекало» — букв. «бычий повод, набрасываемый на быка». возможно, здесь подразумевается и нечто вроде палки-погонялки, ибо в дальнейшем и сам Зуэн именуется «лазуритовым (лазурным) стрекалом» (см. строки 12, 46).

«Удойных» — букв. «желтых» или «прекрасных, хороших».

В отличие от Шеберга, считающего глагол тум4-(тум4) графическим вариантом тум — «приносить», читаю и перевожу: тум4-(тум4) в значении шаку — «уносить, возносить» (ср. также ним-элу — «быть высоким») с редупликацией корня. Если этот перевод правилен, то, несомненно, речь идет о сотворении Зуэном Млечного Пути.

Значение строк не совсем понятно, но, возможно, речь идет о звездах, появляющихся и исчезающих как бы по воле Зуэна.

Имя Нинлиль дано только в одной из версий, в тексте Б.

Об особом отношении родителей Энлиля к своему первенцу, которое подчеркивается этим текстом, см. миф о рождении Нанны.

Начало строки разбито. «Ночной страж, бодрствующий» — аккадск. деку — шум. [лу]-зи-зи восстанавливается условно. «Подпорка» на основании значения хе-дул с детерминативом гиш (здесь опущен) — «дверной карниз», «наличник». Общее значение — «нечто подходящее, прибор, принадлежность, арматура», SL 143, 53.

аг в значении «мерить, измерять», см. SL 183, 14. Связываю со строкой 36, где дириг — не только «быть великим» (как у Шёберга), но и «плыть» (см. ниже строку 41).

Букв. «коров одетых (?)». Возможно, имеется и виду какая-то особая порода коров.

Перевод первой половины строки по вариантному тексту Б.

В тексте слово «пастух» дано в форме эме-саль, что должно подчеркнуть нежное, смягченное обращение к Нанне.

Фалькенштейн переводит «укрощающий, смиряющий себя», однако прямое значение глагола — «поворачиваться, изменяться». Скорее всего, имеется в виду свойство луны увеличиваться и уменьшаться.

Букв. «От солнечного восхода до заката». Восстановление имени бога Ана — условно, по аналогии с другими гимнами к богам, в частности и к Нанне.

Порядок прилагательных в строке в переводе переставлен. галь-ди — у Фалькенштейна «могучий», имеет также значение «бушевать, свирепствовать, неиствовать», что, как кажется, в данном случае больше годится по контексту.

Неясно, определение ли это Нинурты, или упоминание о разоренном и городе. В нашем переводе принят первый вариант.

В данном случае эпитет Нинурты, букв. «Отрезающий (решающий) суд». Фалькенштейн переводит «судья», но подчеркивает, что к контексту этот перевод подходит мало.

Букв. «Ты его реченные (высказанные) знамения» (у Фалькенштейна «решения»), см. также «Властелин остроглазый...», строки 3, 17).

Концы строк разбиты.

Строки 38— 40, 44— 45 сохранились плохо, восстановления на основании отдельных сохранившихся слов.

Сравнение молодого божества или царя с детенышем дикого животного очень характерно для шумерской поэтики. Некоторые исследователи предлагают иное чтение знака и перевод «тамариск», который пьет священные семь струй, — также излюбленное шумерское сравнение: однако в данном случае рушится вся система образов строфы: «загон», «молоко» и т. д.

Букв. «дракон (ушумгаль), который выходит, делая (создавая) роскошным (блистающим) праздник урожая (эзен)».

В шумеро-аккадской мифологии богиня Аруру творит людей, отщипывая глину, ср. эпос о Гильгамеше, табл. 1, 33—35, где Аруру создает человекоподобное существо-героя Энкиду. Глагол переведен по смыслу, в тексте букв. «откусить, отклюнуть».

Наречение именем предшествует рождению.

Могучий Утес (или Великая Гора) — бог Энлиль.

В тексте гу-ше — растение бобовое и ячмень.

Букв. «снабдить» (?).

Возможно, речь идет об одевании статуи.

Восстановить имена богов нет возможности, так как этими знаками начинаются имена многих богов.

Букв. «успокоить».

Т. е. школу.

Видимо, речь идет о статуе богини.

Эзагин — букв. «дом из лазурита» — главный храм Аратты. Аратта как символ тайной премудрости, тайного знания — распространенный топос шумерской литературы (ср. гимн храму Кеша). «Для нее» — букв. «для руки ее» или даже — «рукой ее».

Эреш — место культа Нисабы (не идентифицирован).

Букв. «(Где) святилища распределены».

Не совсем ясно, кто произносил строфу IV — по-прежнему Энки или автор (хор). Во всяком случае несомненно, что строфу V (105—132) произносит уже не Энки: эта строфа состоит из эпитетов-определений Энки, являющихся распространенным придаточным определительным предложением к главному предложению, начинающему строфу VI, строки 133—136.

Строка полуразрушена, восстановление условное.

Или «великой Маски Жречества», как переводит Халла, ссылаясь на Фалькенштейна и Рэнгера.

Буквальное значение названия — «(дом?), распределение (доля) светлого неба».

Букв. «Чьи власы по бокам раскинуты (разбросаны)».

Часть знаков в этих строках разрушена, восстановление условное.

Если счесть парные строки 142— 143 за одно благословение, то можно рассматривать отрывок как те семь благословений, что Энки вымолвил Нисабе. Число благословений, впрочем, не обязательно должно точно соответствовать семи — сакральной цифре.

Неясно, что значит «город твой, основанный на воске», хотя значение «воск» подтверждается Сивилем рядом контекстов. Может быть, смысл символический — город твой незрим, неуловим, как бы эфемерен, но зато имеет мощные крепостные стены. Возможность, что упоминается конкретный город, где почиталась Нинкаси, сомнительна из-за грамматического построения фразы. У Сивиля: «Она (Нинхурсага) воздвигла тебе могучие стены». Однако и наш перевод грамматически правомерен.

Значение си ниг-сила как «проросшее зерно» взято условно. Видимо, речь идет о прорастании зерна для приготовления закваски. Букв. не «в чане», а «в водоеме». Может быть, речь идет о замачивании зерна для прорастания прямо в колодце или в озере, как это делается иногда в деревнях: мешок с зерном опускается в озеро. Но тогда непонятно шим-лал — «ароматические травы».

Букв. «Кучи (очищенного) зерна надлежащим образом подготовлены».

Покрытие зерна тонким слоем земли и поливание имело целью его прорастание. Видимо, собаки должны были стеречь зерно, предохраняя от затаптывания.

Строка 30 не очень хорошо сохранилась, и не все знаки понятны. Видимо, речь идет об охлаждении навара сусла, еще не разбавленного водой. Может быть, здесь говорится об ином способе приготовления пива, что не очень согласуется с предшествующими строками 25— 26.

О значении дида см. выше. По нашему мнению, речь идет о первичном настое пива, куда для вкуса по каплям добавляется мед и вино. «Знатное пиво» — букв. каш-дида-галь — «большое пиво дида».

Строфа почти не сохранилась, досочинена по отдельным оставшимся словам.

Возможно, букв. «чан (сосуд) для ферментирования пива».

Букв. «Твое место подходяще в большом сосуде».

У Сивиля: «Ты — та, кто изливает процеженное пиво. Оно (подобно) натиску вод Тигра и Евфрата». Наш перевод связывает строфу со строкой 44.

Букв. «Сосуд-гаккуль, сосуд-гаккуль». Большой жбан «пузатой» формы с узким отверстием, из глины, реже металлический, иногда в тростниковом сплетении. Второй сосуд, упоминаемый в строфе, ламсаре, кажется, также имел форму кувшина.

Названия сосудов и всей «пивной братии» даны условно, частично — описательно, частично — с подбором приблизительных русских эквивалентов, позволяющих восстановить интонацию строфы.

Букв. «Пусть сердце твоего бога (хранителя) будет расположено к тебе (позаботится о тебе)».

Букв. «Глаза сосуда гаккуль — да будут нашими глазами, сердце (внутренность) сосуда гаккуль — воистину есть (да будет) нашим сердцем». «Глаза» — имеется в виду узкое, «глазообразное» отверстие сосуда с широкими боками («пузатого»).

«Возлияние на кирпич судьбы» — упоминаемый и в других шумерских текстах обрядовый акт. Здесь, видимо, в переносном смысле, так же как и последующая строка, букв. «Благополучие и мир — основание (или "святилище") твое».

Фразу можно перевести и: «Пусть Нинкаси живет всегда с тобой», что и дает Сивилю основание считать, что продолжается тост.

«Медовуха» — букв. сладкий (медовый) напиток.

Здесь, как. и в строке 56, по мнению Сивиля, назван какой-то тростниковый сосуд для питья. Однако аккадский эквивалент в тексте «Дом, где есть пиво...» позволяет перевести «трубочка для питья».

Букв. «госпожа, владычица», «не хозяйка». В тексте не «лен», но гу-сар-ра — «садовая нить», какое-то волокнистое растение, искусственно выращиваемое. Лен также культивировался в Двуречье, по обозначался другим знаком (ср. строку 5, где гада значит «лен» или «льняная ткань»).

Конец строки разбит, восстановление по смыслу.

Ван Дийк дает другое восстановление этих полуразбитых строк, считая, что именно здесь вводятся в текст оба героя. Но поскольку Уту все время говорит о Думузи, естественно ожидать от него упоминания только одного имени.

У Ван Дийка «причесывать», однако значение глагола ри — «бить». Лен или другие льноподобные растения после того, как их выдергивают, отбивают, бьют.

«Удваивать» или «умножать» — не совсем ясная операция; может быть, имеется в виду рассучивание нитки на прялке, прежде чем перенести процедуру на ткацкий стан?

Глагол, обозначающий действие, не сохранился. Ван Дийк и Фалькенштейн переводят: «Кто разрежет?»

Плохо сохранились, восстановление и перевод условны.

Как будто бы две последующие строки противоречат тому, что строку 63 также произносит Уту, однако такое фразоупотребление, когда речь говорящего прерывается формулой нового введения речи, встречается в шумерских текстах.

У Ван Дийка: «Царь охраняет (?) — почему ты не хочешь?». Однако здесь параллелизм, грамматический и смысловой, со строкой 71.

Возможно восстановление: 88. Я дева, землепашец да будет моим супругом. 89. Слова, что она сказала... 90. Для пастуха. 91. Владыка канав и запруд (?)... 92. Пастух Думузи к деве Инанне обращает слово...

Букв. «желтого».

Букв. «ухоженного, тщательно выделанного пива».

Букв. «моего взбитого молока».

Ти-ир — аккад. манзаз па-а — «совокупность всех животных». Имеется в виду смесь молока от многих животных?

Поскольку непонятно мирное настроение землепашца, можно предположить, что сцена борьбы разыгрывалась мимически, и землепашец, признав превосходство пастуха, готов уступить ему невесту и принести дары на свадьбу.

Видимо, все, что положено приносить в качестве брачного дара. Перевод строк 139 и 141 недостоверный.

Таким образом, в тексте имеется как бы две рубрики: адаман и баль-баль.

Видимо, как рефрен, исполнял хор.

Вероятно, снова слова Инанны. Темно-синяя, т. е. иссиня-черная борода, дословно — «борода из лазурита», один из частых эпитетов шумерской поэзии (но, может быть, речь идет и о привязанной лазуритовой бороде?).

«Масло и сливки» понимаются не в буквальном (или не только в буквальном) смысле, но как образ тех любовных ласк, которые должен принести любимый. Отсюда и его настойчивое: «Дай мне внести это в дом», с нажимом на неопределенность того, что будет внесено, и сравнение с реальными дарами: «подобно ягнятам, козлятам» и т. д. Оттого и начинает трепетать возлюбленная.

Ср. «Песнь Песней», 5:4: «Мой милый руку просунул в щелку — от него моя утроба взыграла» (БВЛ, т. 1, с. 632).

Луби-лаби — ласкательные словосочетания, переданы русскими «люба-лада».

Намек на бедственную будущую судьбу Думузи, возможно, сочетается с кокетством девушки, которая обещает ему злую судьбу своими ласками.

Ср. «Песнь Песней», 2:6; 8:9: «Его левая — под моей головою, а правой он меня обнимает...» (БВЛ, т. 1, с. 627, 636).

Диалог любовников в разгаре страсти. Слова женщины в подлиннике на «женском языке» (эме-саль).

Букв. «С Великого Верха к Великому Низу она послала мысли (обратила разум)». Почему Инанна решила покинуть «Верх», в тексте не объясняется — древнему слушателю причина была известна и ясна.

Т. е. перечисляются семь главных храмов семи городов Двуречья, которые Инанна покидает одновременно. Всюду в них она почиталась, и там стояли ее статуи.

«Прелесть чела» может быть и прической, и налобной повязкой. Ритуальные драгоценные украшения из золота, лазурита и сердолика, в их числе короны и налобные повязки, дошли из раскопок так называемых «царских гробниц» города Ура и похожи на те, что описаны в шумерских мифах, в частности и в этом сказании.

«Знаки суда и власти» — жезл из лазурита и свернутая кольцом (?) веревка.

Букв. «Двойные камни-глазочки» — возможно, украшения из пестрого агата — подобные также были обнаружены в урских гробницах.

Ниншубур — та же Ниншубура текста «Инанна и Энки» (см. выше), существо, которое, скорее всего, было гермафродитом. В данном тексте предпочтен мужской род: в дальнейшем развитии событий Ниншубур выступает, скорее, как мужчина, чем как женщина (ср. конец текста — строки 293— 330, где он падает в пыль перед Инанной, а вслед за ним — два других бога).

Инанна хорошо знает, что ни Энлиль, ни, далее, Нанна не помогут ей. Смысл выполнения ритуала состоит не столько в необходимости соблюдения субординации, сколько в сохранении магического значения формулы троекратного действия.

Букв. «Я Инанна места, где восходит Уту». Инанна — звезда солнечного восхода, планета Венера (шумерское Дильбат или Нинсиана). Вариант текста дает просто ан-на — звезда.

85— 88 частично разрушены. О смерти Гугальанны, видимо Нергала, больше нет никакого упоминания, и создастся впечатление, что истинная причина появления Инанны перед воротами подземного мира ею скрывается.

Так букв. Обычно в шумерологии распространена интерпретация: «Инанна, не возражай против законов подземного мира (не оспаривай)». Однако представление о характере обряда и его значении изменится в зависимости от того, какой смысл мы вложим в это выражение.

В варианте: «И вот прошло семь лет, семь месяцев и семь дней».

Кургар и галатур — существа культа Инанны. Кургар, по-видимому, евнух и шут. Галатур («маленький певчий»), также, наверное, был евнухом.

224— 263 дополнены по вариантной версии. Образ Эрешкигаль, мучающейся родовыми болями, распространен в шумерской мифологической литературе (ср. текст о Гильгамеше, Энкиду и подземном мире).

Смысл пожелания посланцев Энки: «От меня да перейдет к тебе мое здоровье» (ср. «Да буду я жертвой за тебя» и др.).

Наделение Словом и Судьбой — обычное обещание награды у жителей Двуречья в шумерской мифологической литературе.

Речь идет о каких-то предметах из тростника, причем подразумевается их многочисленность — «лес стрел, лес копий», но это все же не стрелы и не копья: перевод условный, создающий образ.

Хотя в тексте думу — «сын», не исключено, что Шара был возлюбленным Инанны, так как этим словом часто обозначался любимый.

В тексте Думузи просит превратить его руки и ноги в руки и ноги змеи, но, возможно, что словом муш («змея») обозначали весь класс пресмыкающихся, и речь идет о ящерице.

Начало вариантного текста «Малые демоны раскрывают пасти». Можно предположить, что демоны, не поймав Думузи, снова хотят схватить Инанну.

По тексту плача о Думузи можно думать, что Думузи, ускользнув от демонов, снова вернулся к Инанне, но возможно и иное течение событий; вариации рассказов могли быть очень разнообразны.

Букв. «веревкою шерстяною зла». Может быть, «колючей, режущей веревкой» (?).

«Мать печалящий» — один из постоянных эпитетов Думузи.

О друге Думузи — см. текст «В жалобах сердца...»

Имя Думузи вставлено по смыслу.

Восстановлены по отдельным сохранившимся словам: «сестра», «из-за брата», «мошка (?)» и т. д., однако реконструкция спорна.

Окончание текста было опубликовано лишь в 1963 году, до этого шумерологии существовало мнение, что Думузи умер и не воскрес.

Условная интерпретация этих строк основана на плачах, где Инанна скорбит о судьбе Думузи, как бы забывая о том, что она сама судила ему смерть. Не исключено, что плачет по Думузи не Инанна, но Гештинанна, но выносит окончательное решение безусловно Инанна.

Выражение «пять (соответственно "десять") хлебов» следует понимать как помощь (погребальную жертву '?) сына. Вариант даст: «Ее пять хлебов не будут ей принесены».

Эта фраза может иметь двойной смысл: иссиня-черные бородки козлят сравниваются с лазуритом; фигурки священных козлят обычно делались из алебастра, и к их головам прикреплялись бородки из лазурита.

Возможно, что во всех трех строках речь идет об одной Гештинанне и оба других имени — ее эпитеты: первое «матушка (?) Гештинанна», возможно, с ласкательным оттенком, и второе — «Разводящая виноградник» или «Делающая вино». Прием раскрытия образа через последовательный ряд эпитетов распространен в шумерской литературе (ср. «Меж градов пресветлых...» и другие). В первом издании текстов я, следуя Альстеру, перевела: «ее подруга» (БВЛ, т. 1, с. 158).

«Друг» Думузи, в отличие от подруги Гештинанны не названный по имени, упоминается и в тексте о нисхождении Инанны: «Малые демоны...», 54.

«Царь» или «господин», по-видимому, относится к Думузи.

Отрывок труднопонятен. В переводе, отличающемся от общепринятой трактовки, передан общий смысл — демоны попарно ищут Думузи в разных городах, при этом каждый раз дается их описание: отвратительный внешний вид, грозное оружие, боевые одежды и т. д.

Название местности, куда отправляется Думузи, не идентифицировано. Чтение условное.

Видимо, речь идет о жертвенной муке и воде, предназначенной для либации (жертвенного излияния). Думузи садится и окружает себя тем, что дает ему Белили, стараясь предохранить себя.

Купание в священных водах Эредуга (т. е., скорее всего, в лагуне Персидского залива) и в Энуне (святилище Эредуга), возможно, часть ритуала, связанного с культом Энки.

В этом плаче, видимо, подчеркнуты и материнские чувства Инанны как божества плодородия,

Если толкование строки 17 верно, речь идет об очень важной части ритуалов (обычно наиболее эзотерических), связанных с культом Инанны как богини жестокой любви.

С этого места начинаются как бы совершенно новый рассказ. Текст сильно фрагментирован и восстановлен при помощи близких мест произведений «С Великих Небес...» (часть 2-я) и «В жалобах сердца...».

Выражение «ты, чей ложен сон» нередко встречается в текстах именно по отношению к Думузи.

Букв. «жрец-гуда» — храмовая жреческая должность, связанная с жертвоприношениями, в частности с возлиянием маслом,

Букв. «где мать его породила».

Букв. «В доме (граде)» или «К дому (граду) человека».

У Фалькенштейна — «конопля» с вопросом. Перевод «лен» также условен, имеется в виду какое-то нитеподобное огородное растение, из которого можно делать ткань; «новолунье» — также условный перевод, основанный на предположении, что знак sir (sar) ошибочно написан в начале идеограммы sag-ud-sar — «новолунье».

У Фалькенштейна— «женщина (?) и мужчина да родятся». Строка не очень ясна, так как вариант дает не ме-саг (что Фалькенштейн понимает как ме — «женщина» и саг — «голова», то есть «женщина»), но ни-саг. Однако, может быть, это сокращение от ни-саг-га-ил-ла — «замена, обмен, второй облик»? (см. Deimel A. Sumerisches Lexicon. Roma, 1925— 1937. 597, 196). «Супруг погибший, сын» (часто в значении «друг, возлюбленный») — распространенный поэтический топос плачей о Думузи, его постоянный эпитет.

В тексте нет повелительного наклонения. Возможно: «Пусть половодье (бурная вода) народится». В варианте силлабическом на эме-саль; «Пусть река принесет половодье (огромное количество) карпов».

Букв. ше-гуну — «пестрый ячмень» или какой-то другой, отборный сорт зерна.

В тексте определенные породы рыб: да и сухур.

Букв. «мертвый (?) тростник» и «молодой, зеленый тростник». Видимо, также определенные породы тростника или камыша. Выражение «мертвый» (?) или «полностью зрелый» (тиль может означать и «законченный, завершенный») встречается во многих текстах.

В тексте «степь небесная». Во второй части таблички упоминается «степь неба» и «степь земли», «кустарники, травы».

Букв. «салат и кресс-салат».

Исходя из характерной для шумерских литературных текстов формулы запевки следовало бы ожидать: «твой странник — готовься в страхе» букв. «страх свой подготовь» или «сама приготовься» — знак означает и существительное «страх» и возвратное местоимение.

Букв. «твой драгоценный странник».

Перевод по контексту.

Понимание сложно, но по многократному повторению глагольной формы ясно, что речь идет о каких-то интенсивных действиях.

Букв. значение глагола неясно, однако см. SL 375, 11; 461, 936, где утир означает размолотую, очищенную от шелухи массу, а ки-таг — место, где очищают зерно.

Чередование глагольных форм условное, по контексту.

Букв. ки-дагаль-ля — «плоды земли обширной»,

В тексте существительное, чье значение связано с приготовлением какого-то растительного масла. Поскольку упомянуты фиги (инжир), даю перевод: «мякоть фиг».

Букв. «одежда (ткань, покрывало?) тиары». У Крамера; «чистая(?) одежда».

Значение «тростниковая трубочка для питья» предполагается по контексту. «Незасоренной» букв. «незапачканной». Соединяю с последующей строкой по смыслу.

Приведены два возможных варианта перевода, так как существительное им означает и «страх», и «ветер».

Заключительная часть текста, сохранившаяся на другой табличке композиции, показывает, что плач этот велся по Думузи-Амаушумгальанне и что, следовательно, плачущая девушка — богиня Инанна,

Полуразрушенные строки могут быть близки аналогичному отрывку текста «Владыке заката — горе!».

Эти слова может произносить богиня Инанна.

Эшдам — букв. «постоялый двор» — святилище богини Инанны. Имеется в виду постоялый двор, около которого прогуливаются священные блудницы Инанны.

Букв. «Тех, кто говорит песню». Видимо, имеются в виду солисты.

Букв. «Тех, кто крик (вопль) (?) называет (обозначает)».

Букв. «дабы посадить (установить) песню».

Букв. «Песню, головы ее (т. е. начала) выбрать не могут».

Букв. «Отцы (главари) места стояния ее установить не могут».

Т. е. Гештинанна, ср. ее эпитеты в тексте «В жалобах сердца...». По мнению проф. Т. Якобсена, речь идет о другом персонаже.

Букв. «Тем, у кого могучая грудь, тем, у кого маленькая (?) грудь».

Букв. «То, что в середине (внутри ее) не живет (?)».

Восстановление разбитых знаков и интерпретация условны.

Букв. «Кирпич (кирпичная стена), что возвышается (выходит) над мушем из лазурного камня». Значение слова муш многопланово, это и поле, и некое пространство, в частности пространство, на котором воздвигался храм, возможно большая платформа, на которой строили раннешумерские святилища.

Букв. кур-сикил — «гора чистая». Речь идет об акрополе.

Передан общий смысл не вполне ясного выражения.

Начинается сказочная запевка, аналогичная русскому «давным-давно», английскому «once upon a time» и т. д. Любопытно, что в этом тексте она отлична от распространенных шумерских запевок — ср. тексты «В предвечные дни...», «В давние дни...», и др.

В тексте стоят слова, позволяющие допустить возможность данного толкования, по буквальное значение выражений неизвестно.

Эзагин — букв. «лазуритовый дом». Считалось, что в Аратте было много лазурита — ср. текст «Лугальбанда...».

В ассирийской «Книге сновидений» встречаем сведения, что съесть гуся считалось дурной приметой: «Если он съест гуся — нападение врага, злые напасти» (см. Oppenheim A. The Interpretation of Dreams. — Ancient Near East. Transactions of the American Philosophical Society. 4673 (1956). P. 316. K6611:7). Хотя А. Берлин считает этот источник слишком далеким по времени, чтобы на него опереться, и дает иной перевод и интерпретацию этих строк, я полагаю возможным толковать данный отрывок в соответствии с ассирийскими предсказаниями. Зная стойкость письменной традиции в Двуречье, мы не можем игнорировать поздние сведения, если нет противоречий в раннем памятнике. В нашем же тексте нет ни грамматических, ни смысловых противопоказаний этому толкованию — Энсухкешданна хочет сказать, что Энмеркару придется съесть гуся и подчиниться ему. В этом же смысле, видимо, надо понимать и последующие строки, в частности строку 38: «есть с кем-либо совместно пищу» — значит признать его власть, «вкушать от его стола». Энсухкешданна хочет сказать, что когда малых и больших правителей он подчинит себе, то даст им есть.

Или «стая насекомых (саранчи)»: выражение имеет оба значения.

Метательный дротик, может быть копье, но, возможно, и палка для бросания.

Сохранились только отдельные фразы и слова, из которых видно, что речь идет об Энмеркаре. В образе, создаваемом поэтом, подчеркиваются его мощь, величие, мудрость и ведущая роль в государстве.

Строка полностью разбита, домыслена по контексту,

Передано общее содержание строки, буквальный смысл не ясен.

Энмеркар не хочет терпеть соперничества и утверждает свое единоличное право на обладание Инанной, на общение с ней. В строках 27—28 и, соответственно, далее глагольные формы таковы, что могут быть переведены и утвердительно, и пожелательно: «он воистину живет (хочет жить)», «но и я живу» (в смысле «хочу жить»). Опорным пунктом является строка 26, где Энсухкешданна говорит: «он и я», т. е. ему, так же как и мне. В ответе Энмеркара сохраняются те же глагольные формы, когда речь идет об Энсухкешданне, но меняются, когда он говорит о себе, — Энсухкешданна только желает, а он, Энмеркар, уже осуществил и будет и далее осуществлять эти действа.

Удивительно точное описание чередующихся фризовых изображений, хорошо известных по шумерской глиптике и изобразительному искусству. В тексте не эпитеты львов, а, возможно, названия пород. Некоторые исследователи считают, что слово «лев» чередуется со словом «зверь, животное», однако точный зрительный образ требует конкретности в описании животных.

Букв. «на мой муш».

Вторая половина строки разбита.

Букв. «держал (?) в своем лоне», т. е. нянчил. Выражение встречается и в других литературных текстах.

Букв. «к моему великому святилищу», т. е. туда, где находился брачный покой.

Имеется в виду или Инанна, или жрица, исполняющая ее роль в обряде священного брака.

Конец строки разрушен.

Букв. «А я — жирного гуся, воистину пусть он его съест». Последующие строки 110— 113, как и в предыдущем случае, должны символизировать победу над врагом.

Эти фразы Энмеркара дают основание толковать выражение «съесть гуся» как нечто дурное для совершающего этот поступок.

Судя по этим строчкам, до Аратты можно было добраться водным путем, что контрастирует с трудным путешествием гонца, а также войска Энмеркара в тексте «Царь в те дни...» (см. ниже). Но может быть, мы имеем здесь распространенный литературный топос? (ср. строку 45 «Когда разгневанный взгляд Энлиля...»).

Букв. «лоб свой бросил», т. е. склонил голову.

Мина — около 2,5 кг.

Перевод по контексту, точное значение фразы неясно.

Т, е. знаток своего дела.

Или, может быть, «изготовлен на священном подворье (муш)?»

Букв. «к рогам». Ср. «молоко бросилось и голову»,

201— 205 частично разрушены. Восстановление по смыслу.

Букв. «в месте чудес (удивления) страны». Что это означает — неясно.

221—227 полуразрушены, поэтому не очень понятно, когда кончается мольба пастухов и начинается действие. Также неясно, кто выходит на берег Евфрата и кто сидит, поджав ноги; это может быть и колдун («он») и колдунья («она»). Но так как несомненно, что речь идет о встрече колдунов, условно отношу часть строчек к «нему», часть — к «ней».

Слово нун многозначно: основные значения «князь» и «рыба». Может означать также предмет из меди. Ясно, что речь идет об амулете, может быть медном, в форме рыбы?

Порода животных точно не установлена; возможно, речь снова идет о разных видах львов, может быть, о каких-то других хищниках, чья мощь подчеркивает силу Сагбуру.

Или «дерзость, наглость».

Восстановление предложено Т. Якобсеном на основании вариантного текста.

Букв. «направил к городу боевое оружие».

Или «Жрец верховный призыв объявил по странам».

Букв. «С верху (с небес?) до "великой земли" его стояние».

«Пес, пожирающий трупы» — распространенное сравнение в шумерской поэзии. Так, в частности, названа Инанна в одной из популярных молитв к ней.

«Семя государево» — судя по контексту, имеется в виду бог Энки.

В этих строках приведены конкретные названия должностей: надсмотрщик, староста и т. д. Точные функции их, применительно к данному контексту, не совсем ясны, и, возможно, их надо понимать метафорически.

Букв. «над 25200».

Перевод по контексту.

Букв. «морду газели».

Видимо, имеется в виду подстилка из кожаных мехов, типа надувного матраца.

«Белые» и «черные» горы вряд ли в данном контексте точные топонимы, но, скорее всего, образ.

Имеется в виду филигранная резьба на рукоятке и ножнах.

«Рассеянные (разбросанные) коровы Нанны» — звезды.

Возможно, имеется в виду оружие типа бумеранга.

Хашур — абрикос или яблоня.

Этот тополь отличен от дерева халуб (хулуппу), принадлежит к очень редкой породе тополей, растущих на берегах Евфрата и обладающих твердой корой и рыхлой древесиной, которую легко выдолбить (см. текст «В предвечные дни...»).

Может быть, «в быстром потоке Тигра»?

Может быть, «раскаленные угли».

Или просто «дикий бык». В тексте нет чередования понятий «зубр» и «бык».

Значение знаков в первой половине строк непонятно, но, судя по глагольным формам, речь может идти об известной шумерской пословице: «Кто столь велик, чтобы объять землю, кто столь высок, чтобы достигнуть (превысить) неба?» Сон как раз способен и на то, и на другое.

Двери в Двуречье вращались, а не открывались, так как делались на деревянных шарнирах (колках).

Букв. липиш — печень или сердце животного, приносимого в жертву.

Букв. «Кого бы он знал и ценил ("знакомого", "мудрого") с ним нет(не находится рядом) и того, кто мог бы дарить его добрым словом ("человека доброго слова", "человека слов сердца его"), с ним нет».

Букв. «С самим собою в мудрости сердца он советуется».

Букв. «С его супругой бы да связаться, соединиться» (глагол гу-ла значит «быть связанным, согласованным»). Вильке дает другое значение и перевод: «Я обниму его жену» (ЭЛ, с. 91). Речь идет, видимо, о выражении каких-то братских, родственных чувств всей семье орла, но как явствует из последующего контекста, Лугальбанда подчеркивает свое подчиненное положение по отношению к семейству птицы. Эстонский фольклорист Уку Мазинг считал, что, скорее всего, здесь речь идет об обряде усыновления, таком, например, как поцелуй левой 1 руди приемной матери. Птенец Анзуда, таким образом, становится братом Лугальбанды (из замечаний У. Мазинга в частном письме).

Нингуэн(н)а или «Госпожа Гуэнны» — видимо, богиня пивоварение Нинкаси — «Госпожа, наполняющая рот». Начиная со строки 13 и по 21 идет гимнический отрывок, восхваляющий богиню Нинкаси, богиню пивоварения, по одним версиям дочь Энки и Нинхурсаг, по другим — Энки и Нинту. Почему она названа в этом тексте «владычицей Гуэнны, похищенной в горах богом небес Аном», неясно, может быть, здесь намек на какую-то неизвестную нам версию мифа о Нинкаси. В гимнах и застольных песнях, обращенных к ней, восхваляется ее искусство пивоварения (ср. текст «Светлоструйнорожденная...»). В данном случае Лугальбанда призывает ее себе в помощницы-покровительницы, собираясь задобрить Анзуда с помощью опьяняющего напитка. Дословный (строки 14— 16) перевод: «(Когда) Ан Нишуэнну из гор умчал, хозяйку, доставляющую матери радость, Нинкаси — хозяйку, доставляющую матери радость...»

У Вильке: «Если она около пива стоит, оно роскошно, если она около пива сидит, оно приносит радость. Если держа в руке сосуд в одну силу, она разливает пиво, то не утомляешься при ходьбе». Наш перевод основан на толковании строк 19—20 как построенных на принципе параллелизма и конструктивно тождественных предыдущим строкам 17— 18: «ее то-то есть то-то».

Формы губ-ба-ни (строка 19) и туш-и-ни (строка 20) можно понимать как отглагольные существительные, тогда перевод дословно будет звучать «пиво стояния ее» — такое-то и «пиво сидения ее» — такое-то, т. е. то пиво, которое принимаешь, сидя за столом, и пиво, которое пьешь стоя, может быть одним глотком. По этому же принципу должна, по нашему мнению, строиться и строка 21, включающая дополнительное определение: «сила», то есть сосуд, вмещающий одну сила пива (около 0,75 л), которую она держит в руке, — пиво, приводящее в смятение, то есть бодрящее пиво.

Букв. «с чаном бугин» — в данном случае (судя по детерминативу определителю перед названием сосуда) сосуд для размешивания хлебной массы при приготовлении солода.

В более раннем издании текста мною был дан другой перевод, по скольку фраза казалась мне непонятной, так же как и первому издателю текста.

Букв., кажется: «Горы, где нет кипарисов»(?). Вильке переводит: «В его близи, в той (части) гор, которые не знают дерева хашур, не ползают змеи».

«Малая пташка» — ср. строку 246, где братья, радующиеся возвращению Лугальбанды, сравниваются с воробьями (буру). Птица, о которой говорится в строке 38, пишется буру-аз и означает какую-то маленькую птицу. Вильке переводит условно «птица-медведь».

44, Букв. «Когда птица в часы рассвета удлиняется».

Букв. «когти акулы и орла». Видимо, слово «зубы» пропущено.

Мазинг считал, что «божье яство» (букв. «сладкая пища богов») — название определенного блюда, которое должно было показаться птенцу гораздо вкуснее; чем сырая пища, обычно приносимая Анзудом.

«Венец Шугур» — ср. текст о нисхождении Инанны в преисподнюю (строка 17 — шугур, «венец равнины») — культовый, ритуальный венец (в данном случае — из веток светлого, священного можжевельника). Что значит слово му-ду-ли-а, предшествующее слову шугур неизвестно.

Перевод условный. Вильке строку 67 оставляет без перевода. Букв. «Живого быка схватил руками (т. е. когтями). Мертвого быка вокруг горла повесил». 10 гуров воды (гур — в это время более 250 л) влил в ад-бе. Что такое ад — трудно сказать, ибо обычное значение этого слова, явно не подходящее по контексту, «дерево, ствол». Не совсем ясно, о скольких быках идет речь — о двух или об одном, который был живым до тех пор, пока орел не вонзил в него свои когти. Может быть, 10 гуров воды были влиты в кожу (бурдюк) мертвого быка?

Мотив ужаса Ануннаков распространен в шумерской литературе: сила и могущество божества часто подчеркивается реакцией Ануннаков на его действия: так, Ануннаки дрожат от взгляда и слова бога Ана, дрожат при имени верховного божества Энлиля и его супруги Нинлиль, как мыши забиваются в щели от чарования какого-то демона.

Смысл сравнения неясен; ср. строку 129 текста «Царь в те дни...»: там темное, мрачное место, где братья оставляют Лугальбанду, также сравнивается с загоном для коров (звезд) бога Нанны (ср. также тексты «Как много овец...» и «Когда разгневанный взгляд Энлиля...», строка 263). Может быть, имеется в виду ужас ночной тьмы?

У Вильке: «Я — наглазник истины...» Весь отрывок (по строку 110) подчеркивает могущество и силу божественного орла и помогает выяснению его мифологических функций.

Букв. «Мой отец Энлиль меня принес, горы, как двери, запирать меня поставил».

Ср. коммент. к тексту «С Великих Небес...», строка 239. Словом, может быть, даром особого Слова, которое у шумеров магическая субстанция, включающая понятие души, наделяли богов, смертных — Судьбою.

Букв. «Да станешь ты героем, которого наделил силой Анзуд».

Букв., возможно: «О орел, в зеленых подножиях (гор), по соседству (с горами) рожденный».

Букв., может быть: «В водоемах (болотах)— местах твоих ритуальных омовений, в них ты плещешься».

Вильке переводит несколько иначе. Наш перевод основан на толковании всех трех строк как сравнения частей тела орла с какими-либо предметами или существами, построенного по принципу параллелизма. Лугальбанда начинает со спины (мургу), которую сравнивает с клинописными табличками, затем переходит к бокам — ти-ти (у Вильке — «грудная клетка», однако словарь Даймеля дает для этого слова значение «сторона, бок»: SL 73, 17) и кончает выражением ша-зу— «то, что у тебя внутри», т. е. «твое нутро» (у Вильке — «твое нагое тело»).

«Змеебог» — букв. «Нирах». Нирах — божество, представляемое виде змеи. В шумерских литературных текстах и надписях нередко встречается сравнение: «Нирах, рассекающий воды Абзу» (мировые подземные воды), так же как и в изобразительном искусстве, владыка Абзу Энки изображается плывущим на лодке, имеющей вид змеи с человеческим торсом.

Букв. «Со вчерашнего дня (7) я принес мою жизнь под твою защиту, примкнул к тебе».

Речь идет о дарах, предлагаемых Анзудом Лугальбанде, и соответствует этот отрывок распространенному сказочному мотиву одаривания смертного за какие-то заслуги (ср. известный фольклорный мотив, в том числе и в русских народных сказках, — «он будет предлагать тебе то-то и то-то, а ты проси маленькую шкатулочку», каталог Аарне-Томпсон, N° 313(5). Сложность заключается, однако, в том, что точного перевода мы здесь предложить, не можем, так как текст местами плохо сохранился, местами трудно поддается толкованию. Ясно, однако, что орел предлагает Лугальбанде богатство, военную мощь, власть.

Букв. «Лугальбанда, любящий семя (свое), руку за этим не протягивает». Что означает выражение «любящий семя», которое в данном случае производит впечатление постоянного эпитета, неясно.

Букв. «Как рыбу, (рассеченную) топором, да (разделишь) разрежешь (их) заклинанием, как плот (балки, стволы), топором (обтесанный), связку их сделаешь».

В тексте говорится о какой-то определенной породе птиц. Возможно автор сравнивает Лугальбанду не с одной, а с двумя типами. Слово «орел» вставлено по смыслу.

Орел, прекрасно понимая состояние Лугальбанды, подбадривает его, намекая, что он на верном пути. У Вильке несколько иная трактовка. (Подробнее см.: Афанасьева И. К проблеме толкования шумерских литературных текстов. — Сборник памяти В. Г. Луконина. СПб., 1995. С. 114— 120.)

Букв. «Послушные (?) ноги мои да станут быстрыми; не утомлюсь (отныне). Руки мои да наполнятся силой (да станут сильными)».

В тексте «как Инанна», Но Инанна — планета Венера, звезда восхода, и, судя по контексту, здесь имеется в виду именно эта ее роль — космического светила.

В вариантном тексте — «имя мое», вероятно, описка. Явно, что Лугальбанда обещает Аизуду изготовить его статую в благодарность за чудесный дар. В строках 201—202, сильно разрушенных, Анэуд, видимо, усиливает значение своего дара.

Из этих строк явствует, что Лугальбанда не летал на орле, подобно аккадскому герою Этане, но был наделен им волшебной силой, чем-то вроде сапогов-скороходов (может быть, разбитая 201 строка, где сохранились слова «сандалии» и «зашнуровывать» об этом и говорила?).

Или «Добру присуще зло». Видимо, распространенная шумерская пословица.

В тексте «Я отношусь к своему гнезду, ты — к своему войску».

В тексте названа определенная порода птицы.

«Бога Лахама из бездны Абзу» — божества, демоны вод, созданные богом Энки и населяющие Мировой океан пресных подземных вод. Обычное их число (по мифу «Энки и мировой порядок») — пятьдесят.

Эти строки понятны только при знании первого сказания о Лугальбанде. «Жира свежего ты не ел...» и т. д. — речь идет о пище, оставленной братьями Лугальбанде.

Эти строки не совсем понятны в деталях, хотя общий смысл таков, что Лугальбанда даст объяснение своему чудесному появлению, но при том он говорит правду, а братья ему не верят, думая, что он фантазирует. Вильке переводит строку 241: «Как только земля коснулась моих бедер и я выпил воду, как из водной кишки, то рычал я там, как волк...» и т. д.

В тексте какая-то определенная порода птиц. При переводе использовано буквальное, описательное значение термина.

Букв. «Как змея вороха хлеба».

У Вильке: «У сваи и рвов Аратты сели (войска) Урука и Кулаба на землю». Урук и Кулаб, видимо, воспринимались как два отдельных поселения. Позднее Кулаб стал пригородом Урука.

У Вильке: «Метательные камни, как дождь, выпадающий за целый год, громко отскакивают от стен Аратты». Разница в переводе строки 258 основывается на возможности толковать глагол гу-нун-ди (по вариантному тексту) как «кричать, шуметь».

Букв. «Драконы (чудовища) ловят (о значении глагола таг-таг см. SL 126, 52) одиночек», т. е. отбившихся от войска. У Вильке: «Драконы теснились там вместе».

Букв. «К войскам чужих стран». Обычно это были войска наемников.

Может быть, «к своим лучшим войскам» (как у Вильке), В тексте: ка-кешда-иги-бар — «отборные отряды смотрящих».

Видимо, произносятся Энмеркаром. Строка «а» дополнена по варианту. Но возможно и толкование этой фразы с вопросительной интонацией (по предложению Д. Эдцарда, см. строку 198, ЭЛ): «Ты хочешь сегодня идти в город и никто с тобой не пойдет? Ты хочешь сегодня идти в Кулаб и никто с гобой не пойдет? Тогда следи только, чтобы ты не выпустил из рук ме (тайные силы) Кулаба».

Под дворцом здесь, по-видимому, понимается палатка походного лагеря, воздвигнутая как крепостное укрепление. У Вильке: «Внутри дворца, что, как великая гора, касается земли».

Выражение следует понимать не в прямом, но в переносном смысле. Энмеркар в этом тексте назван сыном солнечного бога Уту, который был родовым богом и правителем первой династии Урука. В царском списке сыном бога Уту назван Мескиаггашер, отец Энмеркара. Инанна во всех шумерских мифологических текстах — сестра бога Уту.

Горы здесь имеют имя собственное (Муш — возможно, сокращение или описка, впереди опущено За). Совершенно такое же место встречается в тексте об Энмеркаре и владыке Арапы (строка 34). Может быть, следует переводить «в стране Замуш (?)» — название одной из областей, недалеко от Урука, где почиталась богиня Инанна (см. Канева И. Т. Шумерский героический эпос. — Вестник Древней Истории. 1964. № 4. Стр. 206).

В этом месте текст обнаруживает явный анахронизм, показывающий время составления (или записи) текста или копии текста: племена западно-семитских кочевников-скотоводов амореев (марту) появились в южном Двуречье не раньше конца III тыс. до п. э. Стена Урука, которая была воздвигнут, чтобы хоть как-то воспрепятствовать распространению кочевников, видимо, контаминируется со стенами Урука, построенными, по преданию, Гильгамешем (ср. с «О все видавшем...»). Термин «Шумер и Аккад» («Киенги и Киури») — также значительно более позднего времени.

Имеется в виду подземный мир?

В тексте: ну-гиг — священная блудница, один из эпитетов Инанны (см. тексты «Если бы не мать моя...» и «С Великих Небес...»). Вильке не переводит глагол в 316 строке, так же как и бар в строке 317, которое мы по аналогии с текстом о нисхождении Инанны, переводим как «лик, облик» (букв. «внешняя сторона»). Букв. перевод: «В светлом лике своем меня покинула». Значение глагола «отвратила» берется по контексту.

Вильке переводит: «Для господина (ради господина) посылай (людей) в Урук». Смысл фразы, однако, при этом переводе непонятен, так как, судя по всему, она относится к Лугальбанде.

Демон Удуг, который назван здесь «добрым демоном», обычно фигурирует как злой демон, против которого известно много заклинаний (серия «злые демоны утукку» в вавилонский период). Однако в отдельных случаях, как и в нашем тексте, Удуг выступает как добрый демон-хранитель, нечто вроде ангела-хранителя, но олицетворяющего жизненную силу. Лама — добрая богиня-покровительница. Каждый человек имел свою богиню-защитницу и покровительницу.

Вильке переводит: «Прошло время с тех пор, как стало известно, что со мной на Великую Землю вы не вступите», предполагая, что это говорит Лугальбанда. Выражение «Большая (Великая) Земли» снова вызывает ассоциации с подземным царством.

Аншан — горная страна в Эламе, к востоку от Вавилонии (на юге современного Ирана). Неподалеку проходят хребты Загроса, о пересечении которых и говорится в тексте. Низиной (в тексте ма-ду-ум — аккадизированная форма от матум) может быть аллювиальная долина Сузианы, центра Элама.

Обращение «Амаушумгальанна» подчеркивает особенно ласковое отношение Инанны, так как Думузи называется этим именем главным образом в текстах, повествующих об их любви.

Все рыбы названы по породам. Для перевода использованы описательные названия рыб. Начиная с этого отрывка идет сказочный мотив объяснения условия победы Энмеркара: Инанне мешают выросшие тамариски и огромная рыба, которые должны быть принесены Инанне в жертву.

Точный перевод фразы дать трудно. Возможно, Энмеркар должен преподнести Инанне перед битвой рыбу на оружии.

Букв. «Будут его войска победоносны».

Букв. «Жизнь Аратты поглотит Энгура» — синоним Абзу мировой бездны.

В этих строках ясно видна цель похода на Аратту урукитов, жителей страны, бедной полезными ископаемыми.

У Вильке: «Если он, после того, как он ее (т. е. Аратту) обновит...».

У Вильке: «Он со всеми формами литья из Аратты удалится...». Однако наш перевод возможен на основании значения глагольной формы шу-ни-гии — «охватывать, схватывать».

Букв. «оловянный камень»; видимо, подчеркивается не только прочность, но и ценность глины, добытой в «горах кипарисовых» (конкретное место, противопоставленное «горам безлесым» ха-шу-ур-ну-зу-кур-ра). Несомненно, определенную роль играет и звуковое словосочетание: им-ан-на (олово) звучит как «глина небес».

Или «Тот, кто сражается во славу Инанны».

Букв. «Кто это дыхание имеет?» (подразумеваются все способные носить оружие, ср. песнь Деворы, Книга Судей, 5:10).

Гимнический отрывок, восхваляющий Урук и его главный храм Эану и завершающийся выбором военного вождя.

Перевод спорен, букв. «Великие боги его (храма), тайные божественные Сути (ме) его создали». Другие интерпретации: «Великие боги создали его (храма) части».

Букв. «...что установлено Аном», то есть Небом.

Букв. не «воитель», но «разбивающий, дробящий головы», «главодробитель».

Букв. «Ныне шу-кара (общее обозначение сельскохозяйственных орудий) воистину пусть "силу (руку) битвы" заменит, оружие битвы (?) на бок твой да вернется».

Букв. «змееглазые», т. е. с быстрыми, зоркими глазами,

Букв. «человек головы», «главный человек».

Видимо, речь идет о том впечатлении, которое должен произвести выход Гильгамеша и на собственное, и на вражеское войско.

Речь, по-видимому, идет о потоплении вражеских кораблей.

Вариантный текст дает возможность перевести: «Гильгамеш Агу схватил (полонил)».

Даны в переводе по вариантному «тексту Б», который отличается от основного порядком строк (106, 105, если сравнивать с основным), а также глагольной формой. Последняя дает возможность перевести глагол вторым лицом вместо третьего (так в основном варианте), что придает отрывку, содержащему речь Гильгамеша, большее стилистическое и смысловое единство.

Заключительные строки, по-видимому, произносит хор воинов Гильгамеша и снова восхваляет Урук, защищенный вождем, а затем и самого вождя-победителя.

Букв. «Гора человека живого (жизни)» или: «Страна человека жизни». Хувава, как показывают события, не бессмертен, тем не менее именно таковым он представляется Гильгамешу, задумавшемуся о жизни и славе, Жизнь Хувавы зависит от его семи лучей — аур, а также от жизни вечнозеленых деревьев, чьим духом он является. Погубить его можно, лишь срубив вечнозеленые (бессмертные) кедры, что и делает Гильгамеш, стремясь добыть себе вечное имя и славу.

О гаданье на кирпиче известно из других шумерских текстов, в частности правителя Гудеи из Лагаша.

Крамер переводит: «В руке его был светлый посох (?)». Наш перевод основан на явной близости описания в тексте изображениям на каменных печатях, когда молящийся обращается к божеству, подняв руку к губам и держа у груди жертвенного козленка.

Видно, что эти дары Уту — с одной стороны, существа одушевленные, возможно какие-то чудовища, с другой стороны — некие фетиши, которые надо куда-то принести и где-то установить. Возможно, речь идет об амулетах-помощниках, магических оберегах. Кроме того, это могут быть и созвездия и, соответственно, их воспроизведения-символы (ср. строки 44а—3, а также 27— 28 «Сестра любимая Думузи...»).

Эдцард дает вариант: «Седьмой сверкает, как молния...» (цит. соч., с. 37).

В тексте — два медных орудия, точное значение одного из них не установлено.

У Эдцарда — «иву, абрикос (?), самшит...».

Похоже, что первая гора была преодолена с помощью первого дара Уту. Тогда вероятно, что подобным способом дружина одолела и остальные шесть.

«Срубающий кедры» — постоянный эпитет?

Эдцард дает несколько иное восстановление полуразбитых строк: всю речь произносит Энкиду, также впавший в сон, но проснувшийся раньше Гильгамеша (Эдцард, цит. соч., с. 38—39).

Букв. «В светлом (чистом) разуме своем он обернулся». У Эдцарда эта и последующая строка относятся к действиям Энкиду.

Букв. «Одеянье в тридцать сиклей на грудь свою (набросил)», т. е. надел легкую одежду (тридцать сиклей — двести пятьдесят граммов). У Эдцарда иначе.

Или «Бык подземного мира», т. е. Гугальанна, супруг Эрешкигаль.

Первое упоминание о страже кедрового леса Хуваве. Возможно, видение, о котором говорится в тексте, было божественным приказом убить Хуваву (ср. аккадский эпос).

Слова Энкиду, сближающие шумерский текст с аккадским эпосом, заставляют думать, что мог существовать пока нам неизвестный и шумерский рассказ о диком человеке Энкиду, бродящем в горах.

Букв. «От его лба, пожирающего (сжигающего) деревья и тростники, никто не может спастись».

Начинается ответ Гильгамеша. Явная близость Екклезиасту (4: 9 — 12 ).

Явно упоминается потоп, когда все было погублено, но в ковчеге жизнь все же сохранилась (имя ковчега в одном из шумерских текстов — «сохраняющая (дающая) жизнь ладья»).

Восстановление условное. Последующие строки 128— 135 Эдцард реконструирует как речь Хувавы, обращенную к Гильгамешу. Нумерация строк не совпадает с нашей и конец речи Хувавы у него звучит: «Не бойся! Протяни руки к земле» (135), что Гильгамеш и делает (136).

Видимо, эти слова произносит хор сограждан Гильгамеша.

Гильгамеш начинает заклинать Хуваву, предлагая ему дары (см. ниже). «Ради потомства» — вставлено условно.

Строка малопонятна. Видимо, смысл ее в том, что Гильгамеш хочет овладеть силой семи лучей Хувавы, что и происходит в дальнейшем, Но это — вариант основной, «сокращенной» версии (см. ниже).

Начинается дополнение текста Лейденской версии и двойная нумерация строк. Лейденская версия дает подробное описание борьбы с Хувавой, который бросает поочередно на врагов свои лучи — ауры. Но есть еще один отрывок, хранящийся в Филадельфии и проливающий новый свет на описание этой борьбы (см. Jong Ellis М. de. Gilgamesh' Approach to Huwawa: A New Text. — Archiv fur Orientforschung. Bd. XXVIII. 1981—1982. P. 123—131).

Судя по этому тексту, Гильгамеш побеждает Хуваву не только и не столько силой, но в основном хитростью и магическими заклинаниями. Прежде чем подступить к нему, он произносит клятву и обещание что-то подарить Хуваве, а взамен просит дать ему его лучи сияния с тем, чтобы он мог войти в его владения. Из-за фрагментарности отрывка не все дары, которые предлагает Хуваве Гильгамеш, известны, но среди них: младшая сестра Гильгамеша, обещанная Хуваве в качестве жрицы-наложницы, тончайшая мука и свежая холодная вода (обычное жертвоприношение богам, ср. другие тексты), большие и малые сандалии, драгоценные камни. Непонятно, почему так доверчив Хувава, но по этой версии получается, что он сам, добровольно отдаст свои лучи сияния и постепенно теряет свою силу. Его «плоть», видимо, и составляют эти семь лучей-оболочек, и Гильгамеш произносит свои заклинания семь раз. И после того, как Хувава скидывает поочередно свои лучи-оболочки, Гильгамеш и его отряд все ближе и ближе подступают к нему, каждый раз срубая ветви дерева и все более и более ослабляя Хуваву. О том, что Хувава может быть лишен жизни, при этих переговорах нет и речи, и тем коварнее выглядит последующее убийство Хувавы. В нашем переводе мы вставили речь-заклинание Гильгамеша только один раз, начиная с третьего его восклицания, поскольку фрагментированный отрывок начинается именно с этих строк (см. 4—10). В сокращенной основной версии нет семикратного перечисления действий сограждан Гильгамеша, поэтому основная нумерация прервана до строки 142.

Перевод основан на изобразительном материале.

У Эдцарда «он сделал так, как будто хотел его поцеловать, но вместо этого ударил его по щеке», что, возможно, точнее.

Речь Энкиду в данном переводе составлена из комбинации трех версий.

Букв. «Человек-наем ник, который нанимается за пропитание».

В ЛВ герои приходят к одному Энлилю.

Вероятно, имеется в виду камень, которым закидывали прелюбодеек, В других интерпретациях: «варварству».

У Эдцарда — «дворцу».

Чтение имени богини Нунгаль в этой строке недостоверно. У Эдцарда — «лесам» (взято из другого варианта).

Восстановлены по смыслу. В 119 возможно имя не Энлиля, но какого-либо другого божества.

Шэффер переводит: «Когда все необходимое было должным образом произведено.,,», «Когда все необходимое было должным образом обеспечено», однако глагол строки 5 mi-du\ означает «говорить ласково, нежно» (досл. «как женщина»); скорее всего, в соответствии с шумеро-вавилонской космогонической концепцией имеется в виду называние именем всего, что должно быть создано, — обязательный акт, предшествующий сотворению любой сущности.

Возможна трактовка «подарили Куру», как персонифицированному существу. Однако в целом грамматическая интерпретация фразы затруднительна.

Здесь повествование прерывается описанием плавания Энки по водам — мотив, типичный для текстов, посвященных Энки, и часто изображаемый в глиптике. Данное описание — самое выразительное по точности и экспрессии образов. «Камни руки» и «камни, что заставляют плясать тростники» — маленькие и большие волны, буруны и бурунчики, которые бурлят под килем лодки. Первые подобны кругам на воде, когда бросаешь камушек, вторые — волны, от которых начинают качаться тростники (возможно, тоже образовывающиеся от бросания камней, но уже крупных). Так же точно и выразительно рассказано и показано, как быстро несется лодка, рассекая воду носом и оставляя пену за кормой.

Описывается, что случилось с деревом хулуппу, когда Энки пронесся по Евфрату.

«Жена», как это явствует из дальнейшего, — богиня Инанна. «Покорная словам» — может быть, Инанна забирает дерево по приказу Ана и Энлиля? Мотив покорности Инанны словам и приказам Энлиля известен — ср. текст «Когда разгневанный взгляд Энлиля...».

Букв. «Жена дерево рукой не делала, ногой делала, рукой не поливала, ногой сажала (?)». Возможно, речь идет о каком-то особенном ритуальном действии, но, может быть, здесь кроется идиома, означающая усиленную заботу Инанны.

Может быть, «его кора не имеет трещин»?

Или «птенцов».

Здесь начинается рассказ Инанны о том, что произошло, и, как полагается женщине, она говорит на языке эме-саль («женском языке»), что отражено в нашем переводе. «Женский (или "тонкий") язык» предполагает другое, возможно более мягкое, «нежное», произношение для ряда имен собственных и отдельных слов. На языке эме-саль, или с употреблением эмесальных форм написаны и другие приведенные в нашем сборнике тексты, но я посчитала достаточным показать различие произношения только на одном примере.

Т. е. Энлиль.

Т. е. Эрешкигаль.

Т. е. Энки.

Для слова «господин (владыка)» в эме-саль также есть другое произношение (ср. «Он покинул свое стойло...», строка 244 и «Когда разгневанный взгляд Энлиля...», строка 105).

Здесь возможна игра слов, ибо Инанна называет себя нунуз («яйцо», что в сочетании с определителем, знаком камня, означает «жемчужина») — оно созвучно с мунус («женщина, жена»).

Т. е, Инанны.

Судя по употреблению имени богини в обычной форме, а не в эме-саль, а также третьему лицу глагольной и местоименной форм, прямая речь кончилась.

Гашананна — вариант написания Гашанны.

Ср. со строкой 89, где написание имени заставляет думать (если это не описка писца), что прямая речь Инанны не включает эту фразу, в отличие от строки 133.

В тексте — 50 мин, около 25 кг.

Букв. «50 мин сделал, как 30 сиклей».

В тексте: «7 гу и 7 мана (мин)», т. е. 350 кг+ 3,5 кг.

з-ри-а-з-ри-а нар-бу (ак.) — «разбитый, разрушенный». В тексте — послелог «ше», имеющий значение творительного падежа и часто переводящийся деепричастием или наречной формой (букв. «разбито, разрушено»). Смысл выражения — «в разорении она убегает», бежит разоренная, в разбитом состоянии.

В тексте прямо не сказано, что барабан волшебный, это явствует из дальнейших событий. Пукку и Микку — возможно, имена собственные барабана и палочек.

Из этого описания видно волшебное действие барабана — юноши поют и пляшут и не могут остановиться.

Очевидно, имело значение то обстоятельство, что место барабана было помечено, и проклятья произносились именно на этом месте.

Очень важно, что барабан и палочки провалились не в подземный мир, а легли где-то у его входа, вероятно, даже были видны, поэтому можно было попробовать достать их и отправить за ними Энкиду (см. также строку 167). Первая половина строки 164а разрушена, восстановление по смыслу.

Начиная с этой строки, текст дублируется аккадской версией (XII табл.).

Или «Господин мой, как горько он плачет!»

Букв. «Слово да скажу тебе, к слову моему — твои уши». Уши и разум пишутся одним знаком, и уши у шумеров — вместилище разума.

Букв. «Чтобы они тебя не приняли (вывели) за знак (примету) гира». Гир5 s — «странник, блуждающий дух мертвого» (ср. текст «Странник мой близится...» ).

Или «Метательной палки».

Можно понять эту строку и иначе: «Не говори слов в подземном мире», однако строка 216, равно как и аккадский текст, делает предпочтительным принятый перевод.

Мать бога Ниназу — Эрешкигаль, царица подземного мира. Судя по аналогичному отрывку из текста «С Великих Небес», она лежит в муках родов.

В аккадской версии — «плечи» (ср. строку 2216).

Строка полуразбита, восстановление по аналогии с текстом «С Великих Небес...».

Букв. «Энкиду на слова своего господина руки не тянет». Совершенно ясно, что Гильгамеш боится, что в подземном мире Энкиду примут за мертвого и там оставят, поэтому он советует ему постараться проскользнуть незамеченным. Энкиду же, как мы увидим ниже, ведет себя как мертвен (одевается в чистую одежду, общается с умершими и т. д.), возможно, надеясь, что если его примут за своего, он будет в большей безопасности.

Т. е. маслом из жертвенного сосуда, которым умащают мертвы (ср. текст «Странник мой близится...»).

Т. е. оставляет следы.

Этих строк в шумерском тексте нет, они добавлены по аккадскому варианту, соответствуют строкам 47— 53.

Т. е. его схватил подземный мир.

В аккадской версии эпизоду с Энки предшествует эпизод с еще одним божеством (имя разрушено), возможно богом луны Сином (ср. «С Великих небес...»).

В аккадском тексте более определенно: «Дух Энкиду подобно духу мертвых (закику) из мира подземного поднялся».

Букв. «Шею (горло) с шеею сплели (кинули)».

Или «Ныне (вот) скажу тебе...» Но аккадский вариант дает формул отрицания.

Строка 251 и часть строки 252 разрушены. В 251 сохранился только глагол: «говорил». Восстановление 252 по аккадской версии. В шумерском тексте не «черви», но «паразиты», «мелкие насекомые».

Ср. полностью совпадающую по грамматическому обороту строку в эпосе о Саргоне, где, возможно, также не «жрец верховный», но просто «он» (ен-е).

Точное значение отглагольного прилагательного (саг)-гиш-кид-ра неизвестно, перевод по буквальному значению корней.

Во 2-й половине строки возможен перевод: «Мужчине не дает она радости».

Смысл строк не очень понятен; может быть, что-то близкое поговорке: «утопающий хватается за соломинку»?

В первых пяти строках сохранились остатки фраз: «Да, видел». — «Каково ему там?» Но о ком идет речь, неизвестно.

В тексте не «слепни», но «мелкие паразиты» (ук). В аккадской версии этой строки нет.

Аккадская версия дает более полный вариант: «Отец и мать его несут (держат) его голову, и супруга его над ним плачет». В шумерском варианте неясно, чью голову обхватил отец — погибшего сына или свою собственную, от горя.

По нашему мнению, строка 296 произносится Гильгамешем, а о судьбе этого человека в подземном мире сообщает строка 297, в других переводах эту строку относят к ответу Энкиду.

Букв. «Умершего человека, кто в голове (начале) умер». Возможно толкование «человека совершенного (?)», ибо глагол тил имеет также значение «быть полным, законченным», но в аккадской версии нет этого оттенка.

Возможен перевод «моих зародышей...», ибо нигину (У.УД.КИД) имеет оба значения, но смысл и концепция разительно изменятся.

Непонятно, кому в данном случае посвящено произведение, ибо формула за-ми — «хвала» не имеет адресата.

Нумерация аккадской версии (150—151) и фрагмента И 16878 дана дополнительно под буквой А + порядковый номер. Цифры в скобках указывают номера строк лицевой и оборотной сторон фрагмента, соответственно изданию Шэффера.

Судя по строке Аб, мог соответствовать несохранившейся строке 289 и 290.

Соответствие 287— 288 (7).

Перевод условный, какая именно вода, неясно: им-ди — глина (?), но также и личное местоимение, тогда: а-ИМ-ДИ — «вода самого себя (моча?)»: а-гиш-рен-на — «вода растения "чернильный орешек"» (?); может быть, «горькая вода»?

Первая часть соответствует 298, но начало строки как будто отличается, рисуя иное положение умершего в подземном мире.

Соответствие 293— 294.

Соответствие 300— 301.

Соответствие 302—303, но с вариантом: ки — «земля», здесь и дальше, видимо, в значении кур — «подземный мир» (ср. аккадскую версию).

А22— 29 плохо сохранились, и многие места совсем непонятны, однако можно определить перемену направления разговора — от общих ситуаций Гильгамеш переходит к конкретным лицам, народам и к своим родственникам. Глагол в А25 (9) досочинен.

Букв. «предок».

Около 12 500 м в длину.

В тексте: «Имдуба» — имя собственное (?) — букв. «Насыпь глины». Глиняный обелиск или специфической формы маленькое святилище?

Бара — алтарь или постаменты?

Гур — мера емкости жидких и сыпучих тел. Размеры его в разные периоды колебались от 252 до примерно 300 л.

Из этого отрывка видно, на каких условиях уммийцы должны были обрабатывать поле, «которое в сторону Уммы он отрезал».

Умма расположена по течению выше Лагаша, в этом и состоит суть конфликта и постоянная зависимость лагашитов от уммийцев. Отсюда и стремление урегулировать конфликт мирным путем.

В других переводах — «он (то есть Энметена) гнал его (Ур-Лумму) и его войско вплоть до самой Уммы». Глагол газ, однако, означает «закалывать, убивать топором».

Букв. «сверху», (ср. примеч. к строкам III, 15— 19).

Смысл отрывка в том, что Энлиль, чье сердце, подобно полным бурным водам, принимает великое решение. Слово «паводок», «половодье» пишется тем же знаком, что и «сердце».

Как явствует из дальнейшего рассказа, Гудеа, поняв общий смысл сна, не видит его деталей и подробностей, именно их уточняет ему в последующем толковании сна богиня-пророчица.

Магур — букв. «груженая ладья», часто встречается в шумерских текстах (ср. «Лугальбанда в далеких горах блуждает...», заклинание для роженицы и др.). По-видимому, речь идет о судне специфической конструкции.

Или «новая протока» (канал). Тогда надо перевести: «Храм Багара, от которого новый канал берет свое начало». Подробнее о местоположениях храмов и путешествии Гудеи см.: Дьяконов И. М. Общественный и государственный строй Древнего Двуречья. Шумер. М., 1959.

Гудеа строго соблюдал субординацию. Поняв, что он должен обратиться за объяснением сна к Нанше, он идет сперва к верховному богу Нингирсу, затем к Гатумдуг и только после разрешения последней отправляется к храму Нанше.

«И советуется с нею».

В тексте названа, по-видимому, порода птиц или, может быть, говорится об особых священных птицах. Общий смысл отрывка понятен, но ни конкретный обряд, возможно скрывающийся за описанием, ни значение реалий неизвестны.

Мурниску — «жеребец отборный». Аккадское заимствование.

В тексте просто «дерево» или «деревья». Об их ценности можно судить по строкам VII, 14— 19 (см. ниже). Видимо, в сокровищнице хранились стволы ценных пород деревьев.

Параллель к тексту «Лугальбанда в далеких горах блужает...», строка 143 и далее. Точное значение терминов неясно.

Шу-рин — значок-эмблема, своего рода штандарт.

Из этой строки явствует, что речь идет о постройке нового храма на месте уже построенного. «Сиянье Анзуда» или «Светел Анзуд» — имя-эпитет храма. Ср. текст посвятительной надписи на глиняном гвозде эрмитажного собрания (инв. N 7383): «Нингирсу, герою могучему Энлиля, господину своему, Гудеа, правитель Лагаша, нечто достойное светло возвел; Энинну — сияние Анзуда — ему построил, на место его вернул (т. е. восстановил)».

Букв. эм — маленькое святилище? Возможно, что речь идет об одном из строений храмового комплекса или же здании временного характера, воздвигнутого на тот период, пока строится большой храм,

Букв. «Нингишзида построил кигаль» — часть храмового здания — основание, первый этаж (?), Нингишзида, личный бог Гудеи, как явствует из этой надписи, получает кигаль как божество подземного мира.

Обычно конец текста переводят как хвалу богу Нингирсу, а не храму, однако развернутая система параллелизмов дает возможность для подобной интерпретации.

Обычно слова, выделенные здесь курсивом, переводчиками не интерпретируются или рассматриваются как эпитет Энлиля и переводятся выражением «возвышенный князь» с вопросом. По данной интерпретации трехстрочие представляет типичное для шумерских поэтических текстов введение, где субъект, а частично и объект, раскрывается постепенно, с нарастанием определений, чем придается некоторая загадочность тексту. Тем не менее перевод условный, ибо в таком случае предполагается совершенно иная концепция царской власти, чем в традиционном царском списке, где «царственность» спускается с неба (а именно — выведение, то есть происхождение царской власти из храма или, может быть, отделение царской власти от храмовой?).

Букв. «все четыре стороны (угла) стран света».

Слов «она для Кеша» в тексте нет, но они предполагаются послелогом -би.

Букв. «таблички, исписанные письменами, которые ею хранимы».

Аратта, сказочный, таинственный город, соперник Урука, сравнивается и сопоставляется с Кешем и в других текстах.

Перевод «пестрота, пестрый» (гун) дан по одной из версий.

Видимо, храм сравнивается с месяцем, который часто ассоциируется с лодкой. Ладья Наннара, бога луны, груженая и сияющая, — распространенный образ шумерской гимнической литературы.

«Ковчежец» — в тексте буквально «каютка» или «каютка лодочки».

Букв. эб-галь — «большой угол» — часть храмовой постройки или какое-то храмовое строение.

Сравнение неясно и, видимо, имеет не реальное значение, но скорее гиперболическое: бур — около 324 000 км (в переводе: «мер»). Характерно, однако, что соотношение 2: 1 сохраняется в обоих случаях. Также неясно ан-шё — «наверху», «к небу» и ки-ше — «внизу», «к земле», которые выдерживаются по всему абзацу: строки 45— 52. В нашем переводе: «вершина-подошва» и «глава-основание».

В тексте не «тур», но «олень». «Тур» взят для сохранения аллитерирующей рифмы алим—люлим.

Предполагается чтение не идим (тяжелый), но и-дим — «ключ, родник». Возможно, имеется в виду родник Абзу.

Строки 1'—18' относятся к вводной строфе одной из версий, вставленной на табличке между строфами 3 и 4, но специального номера не сохранившей. Поскольку нумерация строф при этом не нарушена, в переводе строфа обозначена как «некий храм».

Перевод условный, начало строк разрушено.

заг-гар-ра — храмовая целла (аккадское аширту).

В тексте явно обыгрывается имя собственное богини Нинхурсаг — «Госпожа лесистая гора», оттого в переводе имя дано в раскрытой форме.

Возможно, не «святыни» (бара-бара), но «знатные» или «официальные персоны» — «сидящие на тронах», «живущие во дворцах». Ср. аналогичную строку 66 «четвертого храма».

У Грэга: «Сидящие на тронах склоняют свои шеи». Составной глагол гу-галь, однако, имеет значение пахару — «собирать», см. SL 106, 62.

Может быть, подразумевается Ашир, главный бог храма?

Нинхурсаг может идентифицироваться с Нинту, но может восприниматься и как самостоятельная богиня.

В тексте мезем — сосуд определенного вида (ритуальный?). Час встречается вместе с глаголом ку — «есть, поедать». Общее значение строки, таким образом: бог поедает целый сосуд жертвенных яств.

В тексте ки-гал-ла — часть конструкции храма, иногда трактуется как «яма основания» (аккадское беруту). Имеются другие варианты перевода.

В тексте нун, частый эпитет бога Энки.

Перевод ун-галь — «владычица, царица» дан по Эдцарду (у Грэга «правитель») (см. Edzard D. О. Zur Sumerischen Hymne auf das Heiligtum Ke§. —

Orientalia. Vol. 43. Fasc. 1. 1974. S. 103— 113).

В тексте — гигуну — какая-то часть храмовой постройки, возможно связанная с террасой храма. Лахама — видимо, имеются в виду статуи божеств Лахама, но не совсем ясен субъект и объект фразы.

Ср. строки 1—3.

В тексте: жрецы ну-эш — жрецы высокого ранга. Букв. «носящие (бросающие) кинжалы».

Лугаль-бурра — категория жрецов, возможно, параллель к сагбурра — жрец, участвующий в храмовом празднике.

В изобразительном искусстве Двуречья божество часто держит в руках символы власти — жезл и свернутую веревку, которые он вручает (или просто показывает) правителю.

Букв. «Жрец ту несет собранную воду».

В тексте названы другие храмовые должности, чей круг обязанностей не вполне ясен. Так, энкум (112) — известная официальная должность и при дворце — род дворцовой стражи. Здесь, однако, их функции иные.

Перевод спорен. Имеется ли в виду, что жрецы бьют в кожаные барабаны, как предполагает Грэг, или просто речь идет о подготовке кожаных мехов? Слово «палки» добавлено по смыслу. У Эдцарда: «Громко, громко (при этом) говорят» — т. е. жрецы (см. Edzard, op. cit.).

У Эдцарда «литавры».

Букв. «подошедший». Перевод по архаической версии. По Грэгу, в старовавилонской версии, в большей части экземпляров — «человек, приблизься (?)», однако интерпретация во многом зависит от разбивки на слоги. В настоящем переводе значение «подступивший» может предполагать врага, напавшего на храм-город. Но сохраняется и значение особой сакральной неприкосновенности храма.

Букв. «из нутра, от нутра». Для выражения «материнская утроба» в шумерском языке чаще используется другой термин. Но из параллелизма со строкой 2 ясно, что имеется в виду утроба матери.

«Ласково (нежно, "по-женски") молвит» — буквальное значение глагола, здесь и далее, в строках 95, 101. Но возможно, что производное от него — «взлелеивать, воспитывать, опекать», как переводит Клейн.

Букв. «с яростными (свирепыми), широко открытыми устами». Ср. аккадское кадухху.

В других переводах — «мул», что, видимо, точнее. Однако обычно мул не ассоциируется с физической силой и мощью, которою здесь похватяется царь.

Возможен перевод «ищущий (соревнования, состязания?)», ср. SL 538, Кин-ги4-а — «посол, гонец, идущий вперед».

«Воздевать голову» — буквальное значение глагола саг-е. В переносном смысле может означать «быть превосходным, превосходить».

Букв. «от боков (бедер?) могучей силы».

Букв. «Я определил данна». Данна — акк. берру — мера, равная двум часам ходьбы по ровной дороге. Речь, видимо, идет о распределении дороги на равные отрезки и об установлении дорожных станций — мест отдыха. «Дворцы там построил» — по-видимому, преувеличенный образ.

«Царское место» — помещение во дворце, где царь сидел или стоял во время культового действа. «Одеянье сияний Ужаса» — букв. «Одеяние сияющих (и) ужасающих блесков-лучей». Судя по всему, речь идет о царской ауре.

Клейн считает, что Ниншара не имя собственное, но какая-то порода птиц и переводит: «словно ястреб и сокол», указывая, однако, в примечании, что речь может идти о какой-то совиной породе.

Букв. «Путь в 15 данна». Реальное расстояние между Уром и Ниппуром — около 160 км.

Эшеш — ежемесячный праздник, устраиваемый в «день благоприятный», который во время III династии Ура обычно приходился на 1-й, 7-й или 15-й день месяца. Обычно в этот день приносились обильные жертвы. Праздник мог посвящаться отдельному богу.

Общий смысл строчек: «Я (Шульги) испил пива с моим братом, богом солнца Уту, во дворце, основанном Аном». Разбивка строк восклицательным знаком произвольная (хотя и следует шумерской грамматической конструкции) и служит цели подчеркнуть эмоциональное состояние царя.

Клейн переводит: «Я не похвалялся (в вине)», считая, что речь идет о поведении Шульги на пиру. Однако подчеркивание царем его искренности и скромности в данном случае, возможно, связано с исключительностью совершенного им подвига.

Букв. «жрец-ишиб», т. е. жрец, совершающий обряд. Очищения, «помазывающий» (акк. паши му).

Под «благородным сыном Ана» следует понимать Зуэна-Нанну, покровителя города Ура.

Слова Кубатум.

15— 16 разбиты.

Букв. «...приветствует тебя, подобно калекам (?)».

Можно было бы думать, что это партия царя, но текст дан на «женском языке», следовательно, должен быть исполняем женщинами.

Снова вступает Кубатум.

Или «господин мой».

Букв. «Ты вино моего сердца». Му-тин — форма эме-саль для геш-тин — «виноградная лоза, вино». В дальнейшем это обращение, без определительного дополнения ша-ма («моего сердца») будет передано словом «желанный». Вторая часть строки плохо сохранилась, перевод условный, по Крамеру.

Крамер и Дьяконов переводят слоговую форму ги-ру словом «лев». Однако такое написание предполагает и другое чтения, в частности гир — «кинжал», то есть «кинжал, (пронзивший) сердце мое». В дальнейшем это обращение, без определенного дополнения ша-ма, будет передано словом «победитель».

Фраза построена так, что можно понять ее и как выражение от второго лица ед. числа, т. е. «Что ты со мною сделал своими ласками?» У Крамера и Дьяконова она переводится первым лицом — «Дай, я окажу тебе ласку».

Букв. «Мои ласки сильные — мед — да принесу тебе»; га в значении «давать, приносить» см. §L 319, 5. Форма не эме-саль, но не все слова даны в эме-саль.

Букв. «В доме, месте лежания, меду колодца (глубины) сладости во всей полноте (прелести, пышности, завершении) твоей прекрасной да будем мы радоваться с тобой».

Перевод по аналогам со следующей, 17-й строкой.

Букв. «Место радости печени (?) твоей я знаю».

В этой строке и далее употреблена частица ну-уш, что означает постоянство действия, «всегда» и т. д. То есть возлюбленная просит о том, чтобы ее любили постоянно.

Четверостишие построено строго параллельно: в строках 26 и 28 — главный объект предложения, в 27 и 29 — он же с определением: глаголы употреблены по нарастанию, усилению действия, причем в первой (26) строке это глагол «делай мне», в остальных трех — составные глаголы со слоном шу — рука: «трогай рукою, ищи рукою» (27), «ходи, двигай рукою» (28), «рви, разрывай (?) рукою» (29). Последнее значение взято условно на основании значения глагола дар — «разрывать, разламывать, бить».

Наполовину разбиты, восстановление условное, у6-ди (9) имеет наряду со значением «узреть» (перевод Сивиля) — «узнавать, познавать», см. SL 453, 26.

Начиная со строки 10 идет перечисление разных частей и деталей колесницы в технических терминах, значение которых не всегда ясно. Подробнее см. публикацию Сивиля, с. 99— 106. Придерживаясь в основном его терминологии, в ряде случаев я от нее отступала — там, где нужно было дать более условный или обобщенный художественный образ, или там, где ясно было, что речь идет о какой-то другой детали повозки, ибо перечисление не хаотично, но построено таким образом, что создается ощущение последовательного зрительного обзора по частям. Охватывая зримый образ в целом, взор сосредотачивается далее на деталях, снова переходя затем к наиболее впечатляющим частностям. На этом основании я перевожу шу-кар строки 10, что буквально означает «некое сельскохозяйственное орудие» словом «строение», ибо ясно, что первая строка описания содержит целый образ.

У Сивиля — «дышло», но о дышле речь пойдет впереди: кроме того, сравнение с полем, пересеченным возвышающимися («раскрытыми», так дословно: аккадское значение идеограммы пету — «открывать») говорит о множественном, но не единичном образе.

су-дин скорее не «ярмо» («хомут»?), но перекладина между ярмом и основной осью. Однако последующий термин пан — безусловно, дуга, и общий образ говорит о какой-то волнистой линии. Слово «склон» дополнено в разбитое место на том основании, что речь явно идет о зримой линии горизонта.

Речь идет о колышках, прикрепленных веревках, чеках, т. е. стержня вкладываемых в отверстие на концах оси для предотвращения смещения посаженных на ось колес, и т. д.

Конец строки восстановлен условно, параллель к строке 30.

У Сивиля «ось». Однако при объяснении термина он приводит и другие значения, в частности аккадское зару, что может значить «обкладка». Поскольку в предыдущей строке речь идет об убранстве колесницы, а середина этой строки разбита, слово «колышущееся» вставлено условно.

Речь, видимо, идет об изображениях ослов, украшающих э-су-лум-ма — ящик для хранения кнутов и погонялок для животных. То же в строке 36, где две главные боковые перекладины-опоры кончаются изображениями быка и коровы. Изобразительный материал и находки урских гробниц дают хорошие аналогии.

Букв. габа-галь — передняя предохранительная часть колесницы.

Букв. кикаль — платформа повозки, но, возможно речь идет и о кузове, так как для этого слова такое значение также засвидетельствовано.

Речь идет о поперечных перекладинах тулова колесницы, в то время как в предыдущей строке говорится о двух главных брусьях по обеим сторонам тулова, на которых эти поперечные брусья крепились.

Восстановление конца строки условное.

Слова «Энлиль» и «Экур» вставлены по смыслу, однако вместо Экура речь может идти о месте, где была поставлена колесница.

Строки дополнены условно.

Сравнение с рыкающими львами характерно для эпической поэзии Шумера: так, в тексте о Липит-Иштаре и плуге говорится о львином могучем хвосте пашущего быка, однако совсем необязательно, что данная строка несет именно это сравнение.

Восстановление условное. В строке 73 сохранилась часть имени: может быть, следует восстановить имя Нинлиль, однако это может быть и Нинурта. Также неясны роль и действие божества в этой строке: может быть, «Тайные знаки, что Нинлиль освятила»?

Видимо, разбитые строки содержали прямую речь: наставления Энлиля (?).

Точное значение слов, обозначающих помещения для хранения зерна здесь неясно, но кажется, что в обоих случаях подчеркивается, что это закрытые помещения. У Сивила иначе.

1'— 13'. Восстановлены условно, по аналогии с другими шумерскими литературными произведениями. Название родного города Саргона, а также обозначение сословной принадлежности его матери (жрица) восстановлено по тексту аккадского эпоса о Саргоне, хотя совсем не обязательно думать, что аккадский эпос буквально воспроизводил шумерские версии.

Основной текст. Неизвестно, сделал ли Урзабаба Саргона своим чашеносцем, желая приблизить и погубить его или по каким-то другим причинам.

Ясно одно: Урзабаба раньше Саргона осведомлен об ожидающей его гибели — возможно, в итима, покое для сновидений, он видел свой вещий сон.

Значение глагола муш-тум — «лика (своего) не явила», т. е. не начала действовать, не проявилась, взято условно, по контексту.

Неясно, что означает «дом вина, дом хлеба». По Хаймпелю, дело происходило в какой-то харчевне, далеко от места действия. Но может быть, это также было какое-то особое место для сновидений.

Букв. «По услышании царем Урзабабой тех криков, они поспешно к царю в покои его светлые его вводят (доставляют). Шаррукен к Урзабабе поспешно входит (доставляется?)».

Фраза составлена так, что можно толковать ее: «Она меня (т. е. Саргона) потопила (окунула)» и «Она тебя (т. е. Урзабабу) ради меня (Саргона) потопила». Наша интерпретация основана на понимании строки 42 (см. ниже) как предупреждения Инанны с намеком на сновидение Саргона.

Начало строки разбито. Толкование сна Урзабабой показывает, что он знает нечто иное — гибель грозит ему, Урзабабе, а не Саргону, — но хочет представить события в благоприятном для себя свете.

Букв. «Пишет (записывает) движение нутра моего».

Это первая ловушка Саргону. Она построена на игре слов — царь приказывает Белиштикалю, чье имя буквально означает «Надейся на господина» или «Доверься господину», кинуть в печь «как для статуи» («словно статую») все, что переступит за порог, т. е. самого Саргона. Двусмысленность приказания в том, что по форме к нему нельзя было бы придраться, но Белиштикаль должен понять скрытый в приказе намек.

ё-сикил-ла, е-нам-тир-ра — «дом очищения», «дом судьбы решения» — может быть и названием храма, но обязательно должна учитываться предполагаемая игра слов и двойной смысл приказа Урзабабы.

Букв. ниндан — около 12 локтей длины. Наш перевод передаст меру условно. Кулер и Ханмнель толкуют это место иначе: они читают: гар, что может означать срок, но истечении которого Саргон не появился в храме, т. е. нарушил приказ Урзабабы.

Наконец, после типично сказочного приема, на третий раз (ср. строки 7, 39) Инанна начинает действовать. Саргон не смог бы понять смысла ее предупреждения, если бы не увидел пророческий сон.

Именно потому, что Саргон не вошел в «дом очищения», с ним ничего не случилось.

Здесь ключ к следующей ловушке — Урзабаба посылает незапечатанное послание, видимо не предполагая, что оно попадет в руки к Саргону или что тот умеет читать.

Не исключено, что отправлен с посланием не Саргон, а кто-то другой, так как текст не полностью понятен.

Текст почти полностью разрушен и восстановление условное. Но, видимо, важную роль должна играть упоминаемая жена Лугальзагеси (по сказочному сюжету она должна стать невольной помощницей героя, неправильно поняв смысл переданного ей послания). Ясно, что Лугальзагеси также не понял послания и отдает какое-то приказание, связанное с неверной трактовкой письма. Совершенно неясно, сам ли Саргон в виде посланца предстал перед Лугальзагеси (в таком случае тот его не узнает) или же посланный не имеет представления, с каким поручением его отправляли к Лугальзагеси. По историческим данным, царствование Киша было свергнуто в результате похода Лугальзагеси на Киш, и внезапное возвышение Саргона было косвенным результатом этого похода. Но одним из первых действий Саргона после того, как он обеспечил себе гегемонию на севере и подчинил Киш, был поход против Лугальзагеси — по надписям, Саргон нанес Лугальзагеси поражение и взял его в плен. Как интерпретированы эти события в сказании и как они связались со сказочным сюжетом, естественно, судить трудно.

Небесный бык — мифологическое чудовище, созданное богом Аном по просьбе Иштар и уничтоженное Гилыамешем и Энкиду (эпос о Гильгамеше, табл. б), Существует шумерская версия борьбы Гильгамеша и Энкиду с небесным быком, но в сильно фрагментированном виде.

Букв. «верховное жречество и царственность».

Купер дает иной перевод: «Подобно новейшей постройке — дом в первое время». Однако строки 10— 11 образуют хорошее параллельное построение как грамматически, так и поэтически, и нам кажется нет смысла в новой, усложненной интерпретации строки.

Видимо, речь идет о праздничных омовениях, праздничной трапезе и праздничных гуляньях, хотя слово «праздник» есть только в строке 17.

Строка сложна для перевода и передан общий смысл. «Жители страны Мархаш» — или Барахсум — жители эламского царства, неоднократно восстававшего и устраивавшего мятежи против Двуречья, от которого оно периодически находилось в вассальной зависимости. В тексте букв. «Чтобы жителей Мархаша в горных быков обратить», или: «(Как) горных быков подчинить». Купер переводит: «Чтобы (даже) жители Мархаша были внесены в податные списки», основываясь на интерпретации слова лиум — «бык» как ле'ум — «список, документ», и предполагает здесь омонимичную игру слов. Однако, с нашей точки зрения, этому весьма правдоподобному толкованию противоречит одна из копий текста, где вместо лиум стоит гуд-ан-на — «небесный бык».

Букв. «водяные буйволы» — порода буйволов, не распространенная в Двуречье. Может быть, имеется в виду зебу.

«Овцы горные длинношерстные» — в тексте указана и порода овец — алу, особым образом откормленная благородная овца.

В тексте перечислены специализированные зерновые склады: для полбы, ячменя, силосные ямы (или башни). Таким образом подчеркивается огромное количество богатств, которые Инанна собирала.

Купер относит эту строку по смыслу к предыдущему абзацу и переводит: «Знатных детей (букв. детей шагина — наместников) кормилицами она наделила», однако грамматически эта строка ближе не предыдущему, но последующему абзацу. С нашей точки зрения, с этой строки начинается описание праздничного вида и состояния города.

Или «гром барабанов» (тиги). Возможно, употребление названий музыкальных инструментов в тексте — не терминологическое, но образно-описательное.

В варианте: «Народы исполняют (знают) погребальные обряды».

По нашему толкованию, речь идет необязательно о том, что лодки перевозят в Шумер добро, но о продолжении сравнения ворот, куда льется поток имущества, с рекой, подобно Тигру, вливающемуся в море.

В тексте перечислены разные виды храмовой, городской и сельской администрации, чиновников-регистраторов. Речь идет об изобилии и благополучии в стране.

Первая строка сложна и вызывает споры в интерпретации. По нашему мнению, смысл отрывка 54— 59 состоит в том, что Инанна не смеет принять в свой новый храм жертвы, которые превышали бы жертвы Экура, храма верховного божества в Ниппуре — Энлиля. Соответственно с этой трактовкой строка 57 переведена нами отлично от перевода других исследователей — она должна подчеркивать, насколько нерушимо, неизменно решение (Слово) верховного в Двуречье храма. Основное значение ме — не «молчание», как переводят обычно, но Сути, таинственные мистические нерушимые силы, которые присущи явлениям и вещам.

Видимо, в этих строках перечисляются те основные регалии власти, которые являются символами господства. Слово ма-ан-си-ум передано здесь выражением «знаки власти» условно, ибо точное значение его неясно, Речь опять-таки идет о противопоставлении увеличивающейся мощи Аккада Ниппуру и опасениях Энлиля на этот счет.

Смысл строки в том, что город рисуется единым существом, и далее описывается его состояние в сравнениях-образах, где каждый раз он уподобляется какому-либо могучему зверю.

У Купера: «словно дракон яростный», но знак бе/идим может означать и «мертвый».

Перевод строки сложен. Знак lah-lah означает и «грабить», и «идти», и «тащить».

Букв. «За ним нечто неблагоприятное (стоит)» — т. е. в будущем его ожидает что-то плохое. Жители Месопотамии представляли себе будущее как догоняющее человека, в то время, как прошлое убегает вперед и потому может быть обозримо. Человек, таким образом, движется как бы по течению «потока времени», а не против его.

«Сокровенное» или «желаемое» — гак буквально, но непонятно, имеет ли выражение какой-то иной смысл. У Купера — «личное имущество, царские принадлежности».

Буквальный смысл выражения — «голову на руку класть» или «голову рукой поддерживать», переносный — «совершать нечто ненормальное, непотребное». В данном случае как непотребное действие рассматривается семилетнее бездействие царя. Для усиления образности в тексте приведено и само выражение, и его раскрытие.

Обе фразы построены по принципу параллелизма и несут сравнение со спортом и состязаниями: в первой строчке — силач, входящий во двор, где, видимо, будут происходить соревнования (кулачные игры), и второй образ — бегун, склоняющийся перед стартом и готовящийся к бегу. Однако буквальный смысл обеих фраз не очень понятен: так, буквальный перевод строки 105 — «перед гигуну, т. е. потаенным покоем святилища, он сотворил его (сделал) как 30 сиклей», т. е., видимо, очень низко оценил его. Эта фраза — довольно распространенный литературный топос текстов, близких и по времени, — ср. плач о разрушении Ура или эпос о Гильгамеше и дереве хулуппу.

«Затопленный Ишкуром» — т. е. пораженный бурей.

Здесь парафраз строк 12 и след, эпоса о Гильгамеше и Хуваве.

В тексте более конкретное обозначение разного рода строительного инструмента и боевого оружия.

Хотя в строке 112 поэт утверждает, что храм — не гора, где рубят кедры, в следующих строках он переходит к сравнению храма со срубленным деревом, причем пользуется эпитетами и образами из текста о Гильгамеше и Хуваве в тех строках, где описывается, как жители Урука рубят кедры. В этом же отрывке и далее, включая строку 126, дается последовательное описание конкретных действий Нарамсуэна по разрушению храма и мистических результатов этих действия — с каждой новой стадией разрушения он уничтожает благоденствие и силы собственной страны, Шумера, а вместе с тем и других, видимо зависимых от Двуречья областей.

«Дренажные трубы» — перевод условный. Может быть, речь идет о каких-то водных резервуарах.

Возможно, речь идет о каком-то жертвоприношении зерном, которое Нарамсуэн совершил не там, где полагается. Купер считает, что «Ворота, где зерно не срезают (не носят для срезания)» — имя собственное ворот.

Здесь говорится о сокровенных, священных частях строения, в которые непосвященные и простые люди не допускались.

Эдцард считает, что речь идет не о священных сосудах, но о ваннах для омовений (см. цит. соч., комментарий, с. 247—248).

Статуи лахама — видимо, изображения божественных спутников-чудовищ бога Энки, обитающих в Абзу. Смысл фразы, по-видимому, связан с текстами, сообщавшими, что лица, нарушившие запрет (определенное табу), должны быть преданы огню.

Хотя Нарам-Суэн разрушает храм, для того чтобы восстановить его впоследствии, вся картина рисуется так, как будто бы происходит ограбление города, и к концу описания создается впечатление, что и сам Нарам-Суэн забывает о своих первоначальных намерениях и грабит город. Возможно, что в строках 146—148, заключающих описание разрушения храма, проводится именно эта мысль.

Первая часть строки букв. «народ, (на других) непохожий» или «на народ непохожих (существ)». Вторую часть строки некоторые исследователи переводят: «кого нельзя присчитать к стране» (т. е. «цивилизованной стране»). Глагол шид, однако, означает «считать» в значении арифметического действия и с отрицанием может быть переведен как «те, кого нельзя в стране сосчитать», т. е. бессчетное число людей.

Перевод по контексту. Строка образует параллель с 157. Возможна интерпретация: «Те, что носят колодки на шее, тюрьмы (?) строят». Общий смысл — бедствия и разруха в Шумере, причиненные нашествием гутиев.

Фраза сложна и громоздка грамматически, букв. как будто бы значит: «(Хотя) город не есть внутри — поле, снаружи — просторов (не имеет), сады (посадки плодовые?) они развели».

Купер переводит: «...города были построены и основаны...».

Букв. «растения маш-гурум». Из других контекстов явствует, что это растения, произрастающие в эден — высокой степи.

Текст рисует картину крайней инфляции, обесценивания сикля, но, как считают западные исследователи, не в реальных, а фантастических соотношениях, показывающих вздорожание от двенадцатикратного до шестидесятикратного увеличения: так, в среднем в периоды, близкие к описываемому, за сикль серебра можно было купить 10 сила масла или 13,5 сила растительного масла, один гур зерна (в период третьей династии Ура), 6 мин шерсти, 600 сила свежей рыбы. 1 сикль равен примерно 8,4 г в наших мерах, мина — 0,5 кг, сила — ок. 800 г. (обычно сыпучих тел), 1 бан равен 10 сила.

Или «Люди были разрываемы голодом».

Возможно, что здесь имеются в виду гутии, так как обычное их прозвище: «собаки, псы».

Возможно, «от востока до запада», как у Купера.

Гала-мах — категория жрецов, выполняющая функции плакальщиков.

Букв. «Барабаны балаг, семь их, как поставленные на краю горизонта, на месте размещены». Хотя первоначальное значение термина балаг — арфа, в литературных текстах, как справедливо указывает Купер, оно часто употребляется для обозначения барабанов (см. Cooper J., op. cit., p. 252, а также примеч. к строкам 35— 36). Смысл фразы параллелен последующей строке 201: ср. «медные барабаны лилиссу, подобные Ишкуру» (т. е. грозе), и речь идет о том, что звуки этих барабанов доходят до небес.

В тексте: уб — еще один вид барабанов, мезе — род литавров, лилиссу — видимо, большой медный барабан. Кимвалы вставлены для благозвучия.

Букв. «Его юноши (быстро?) работают кинжалами». О быстрых вращательных движениях кинжалами и, видимо, нанесении себе мелких ранений упоминается и в других текстах, где описываются оплакивание и выражение горя.

«Холм священный» du(,-ku — небесное жилище Энлиля. «Колена (лоно) Энлиля» — du6-ku (светлые, священные). В тексте явно обыгрывается синонимическое созвучие.

Со строки 210 начинается новая тема — проклятие богами Аккада.

Т. е. колодцы будут наполнены головами погибших жителей Аккада?

Возможно: «Пусть их (т. е. жителей Аккада) голуби вопят в своих гнездах». Более обычно, однако, «словно голуби», что хорошо согласуется с 220— 221. Но в тексте нет гим — «как, словно». Пропущено писцом?

«Святыня» — гигуну.

Ср. строку 131 и коммент. к ней. Купер считает, что субъект действия не дублаль — «главный портал», но сами статуи лахама, что, однако, грамматически сложнее и, главное, противоречит единственному числу образа последующей строки.

Как и в предыдущих строках, речь идет о том, что все строительные материалы города (глина, дерево) примут свой первоначальный вид, возвратятся к своим истокам, т. е. возвратятся в хаос.

У Купера: «ребенка, которого посылают искать серебро (монеты) нищие...»

В тексте: «жрица ну-гиг и ну-бар» — категория жриц, в чьи обязанности входила храмовая проституция и которые могли иметь детей. В тексте, возможно, не «отвернутся», но «убьют» (?).

В тексте — мешок из кожи, в котором обычно носят провизию воины или поденщики. Купер предполагает, что речь может идти о мешке, в котором силач-атлет носит свои спортивные принадлежности. Слово «подставка» переведено по контексту.

У Купера — «аристократ», здесь и в других аналогичных местах.

Видимо, подразумевается душа мертвого, не получившая погребальных жертв. Слово ки-си-га — «безмолвное, пустынное место» означает также и «погребальные жертвоприношения». То же и в строке 263.

Обычно ки-уз-га переводят как «место откармливания скота», но уз значит также и «гусь», и вполне возможно, что речь идет об откармливании гусей как священных птиц (ср. текст об Энмеркаре и Энсухкешданне).

Ср. аналогичные выражения в текстах о Лугальбанде («Царь в те дни...», строка 129, «Лугальбанда в далеких горах...», строка 86).

Букв. «Берега каналов, где тянут лодки твои». То же в 266, 273, 275.

Букв. «места грязевых (ильных) отложений (?) каналов твоих».

В тексте шег бар — особая порода горной овны и муль — «дикая овца».

Своеобразие этого текста составляет последовательное употребление глагольной формы с -е-де, которой заканчивается почти каждая строка текста и которая, как правило, на русский язык переводится инфинитивной (или деепричастной) конструкцией с союзом «дабы». Текст представляет собой, таким образом, как бы два больших абзаца-предложения, которые подытоживаются в строках 26 и 56. Первые две строки текста, однако, выпадают из общего стиля и образуют маленькое введение.

Возможен перевод; «Когда...».

Восстановление окончания строки Фалькенштейном предполагает общераспространенный мифологический топос: богиня Нинту — создательница людей. «Связала все созданное ею» — значит привела к гибели, приняла решения об их уничтожении.

Букв. «Энки Тигр и Евфрат повернул».

26— 30 восстановлены Крамером на основании аналогичных кусков в других плачах. Дальнейшая нумерация соответствует тексту Крамера, а не Фалькенштейна: поскольку тот не дает восстановления, начинается расхождение (строка 30 Фалькенштейна = строке 32 Крамера и т. д.).

Сутии — семиты-кочевники (букв. лу-су), или субарейцы/хурриты? или какое-то иное племя в горах к северу от Элама. У Фалькенштейна «субарейцы».

Как подчеркивает Фалькенштейн, восстановление этих строк требует особой ответственности, ибо от них зависят ключевые моменты в интерпретации исторических событий. Следы сохранившихся знаков, однако, как будто бы делают реконструкцию убедительной (см. подробнее публикацию, с. 382).

Букв. «от подножия гор Забуа, через (по) груди гор. до конца Аншана».

Букв. «быкам»; видимо, в общем значении крупного рогатого скота. Буквальное значение глагола ки-таг в 42а — «касаться», «посадить» (?) не очень подходит по контексту.

«Четвероногие Шаккана» — степные животные, чей бог-покровитель Шаккан или Сумукан.

Перевод середины строки условный, по аналогии с предыдущими строками. Что означает су-кин-лу — непонятно.

Букв. «Чтобы в болотах рос тростник со злою головой».

У Фалькенштейна: «Чтобы овощные растения и сады, в которых нет никаких растений, сами погибли бы». Однако значение для слова ну — «колодец», «водоем» подтверждается многими контекстами.

Букв. «Супруга его Нинлиль».

«Госпожа Кеша покинула (8)... Госпожа Могучая Кеш покинула...» В первой фразе «Кеш» стоит в родительном падеже, являясь определением к подлежащему, во второй — в винительном, будучи прямым дополнением — что покинула?

Обычная интерпретация и перевод: «Ее антифон».

Букв. «Кирпичная форма». Здесь и далее принят перевод «кирпич» или «кирпичи» в зависимости от ритмического звучания строки.

Толкование отрывка сложно, Видимо, говорится о том, что город Ур идет к Нингаль с плачем и вместе с нею плачет: он хочет, чтобы она начала ради него и его судеб плач. Следующий отрывок — плач Нингаль из-за города и ее рассказ о решении верховными богами «судеб» (нам) города.

«Лира плача» — образ. В тексте, скорее, арфа.

Или «от силы его».

Или «меня саму», или «этим страхом», оба варианта равнозначны.

Перевод по контексту.

Букв. «Экиширгалю, дому моего царствования».

Видимо, имеется в виду, что постройки эти оказались непрочными, как навесы и палатки, сооруженные в поле на время уборки.

Или «мой покой, нечто большое мое».

Не совсем ясно, о каком «господине» идет речь. В нашем переводе подразумевается Энлиль, но речь может идти о Нанне, и тогда перевод должен быть иным. Также неясно, что означает «с госпожой» (гак буквально). Обычно переводят «вопреки (?) госпоже», то есть вопреки ее желанию, но грамматически это плохо согласуется. Возможно, что субъект действия — буря.

Перевод по контексту.

Фалькенштейн переводит строку 165: «И хотя я возражала(?)», но буквально там этого нет. Видимо, речь идет о том, что, когда принимается решение в совете богов, все боги должны связать себя клятвой (ср. общую клятву богов при решении о всемирном потопе). Нингаль с ее мольбами, видимо, воспринималась как возражающая собранию.

Принятие решения о гибели города практически равно его гибели Возможен перевод: «его (т. е. города) Сути (ме) переменились».

Или «дни изобилия».

Букв. «капкан», охотничья ловушка из дерева для газелей.

В варианте «дикий бык».

В одном из вариантов (Аа) вместо этой строки — две другие: «Когда день озарил страну, рыдает народ, добрый день из Шумера ушел, рыдает народ». Крамер переводит не «день», но «буря, шторм».

Может быть, не шлемы, но какие-то головные повязки.

Букв. «Словно самцы газели».

У Фалькенштейна: «пробиты луками». «Перевязь»: может быть, речь идет о какой-то головной повязке.

Букв. «оружием митум».

У Фалькенштейна: «...шатаются люди», т. е. речь идет о раненых.

Букв. «Слабый и сильный». Имеется в виду социальное положение.

Перевод по контексту.

Это выражение употребляется в смысле: «быть запятнанным, оскверненным».

Букв. «сделали его как бы равным 30 сиклям», т. е. поступили с ним как с ничего не стоящей вещью (ср. текст «Когда разгневанный взгляд Энлиля...», строку 105).

Букв. «кто снизу ко мне приходил... кто сверху ко мне приходил».

В ряде других переводов: «город мой не пасется» (по контексту), но глагол лу имеет значение «увеличивать, умножать».

Беру для глагола шуб значение «жить, сидеть».

У Фалькенштейна: «Мои мужчины уведены» — по принципу параллелизма с последующей строкой, однако текст дает глагол «улетать» и существительное бур5-мушен-мушен — «птицы, разные породы птиц» (много птиц).

У Крамера и Фалькенштейна: «Мои девы (дочери), мои сыновья...».

У Фалькенштейна: «под чужими знаменами», однако перевод «в оковах (?)» предпочтительнее, ибо есть близкое по звучанию слово: шу-кур-кур («оковы для рук»), и образуется хорошее параллельное построение со следующей строкой.

Перевод по Фалькенштейну.

Варианты дают возможность переводить: «Я есть та, чей загон разломан», или даже: «Я — загон, который разломан...».

Перевод условный.

В тексте «к Госпоже»(?). Крамер считает, что речь все же идет о Нанне. Вариант текста дает: «Госпожа моя...» В таком случае весь отрывок 311— 314 надо переводить третьим лицом: «Она подошла...» — и т. д., как это и делает Фалькенштейн. Однако тогда получается несогласование со строкой 310, где первое лицо обозначено четко. Возможно, что смысловой абзац заканчивается в строке 310 и с 311 начинается новая тема.

Или «Горе, о судьба города моего, — я воистину кричу. — О судьба моего города черная!»

Букв. «Я есть та, кто положила себя вдоль тебя». Подразумевается город Ур. С этой строки и до конца седьмой песни Нингаль обращается к Уру.

Букв. «мои хлебные жертвы (мне) отрезаны».

Имеется в виду приказ Энлиля. Букв. «черному приказу».

В варианте: «А-а, дом мой, а-а, дом мой».

Перевод Крамера: «Госпожа, сделай твое сердце подобно воде...»; а-гим, однако, одновременно и наречие «как»; оно же употреблено и во втором полустишии, и думается, перевод должен быть одинаков.

В тексте «ты не его птица». Крамер объясняет это как один из вариантов написания эме-саль.

Или «ты не живешь в этом (его, т. е. дома) жилище».

Или «...живут там (т. е. в твоей стране) враги».

Букв. «Твоя страна, как будто бы она нечто большое съела (т. е. переела), хватает рог рукой», т. е. зажимает его, чтобы не вырвало.

У Крамера: «Твой дом превратился в пастбище».

Букв. «жрец-гуду», акк. пашишу — «помазывающий жрец».

Восстановление условное. Могло быть и «в святилище», однако, кажется, для такого восстановления слишком мало места.

Букв. «в гипар».

Названия музыкальных инструментов условны.

У Матоуша; «...его (т. е. птицелова) увел враг» (см. В. Hruska, L. Malous, J, Prosecky, J. Souckova, Myty stare Mezopotamie. Sumerska, akkadska a chetitska literature na klinopisnych tabulkach. Odeon, Praha, 1977, S. 63). Однако гир-гир может по значению быть связанным с понятием странствий, дороги, ср. ир в заклинании странника.

У Крамера и Фалькенштейна: «как человек, который все потерял».

Так в одном из вариантов. В основной версии: «дева, к своему дому». Фалькенштейн: «точно дева к своему дому».

В конце строки стоит знак РИ, что может указывать на то, что строку следует повторить два раза. Эти же знаки повтора стоят в строках 393— 396, 398, 400—406.

Букв. «Решенья (установления), нечто Аратты...» Название Аратты часто упоминается в сравнениях как символ мудрости и таинственности; ср. «Княжий престол...».

Букв. «отрезала».

Строка плохо сохранилась. У Фалькенштейна: «Буря... в облике которой нет никакого стыда».

Букв. «не знает».

В обеих строках стоит слово шеш — брат. Крамер и Фалькенштейн в строке 401 дают перевод «дитя».

У Фалькенштейна и Матоуша: «Буря, что не знает подруги, буря, что не знает друга».

Букв. «что свет с земли заставляет исчезнуть».

Т. е. по приказу Ана и Энлиля.

Букв. «Нечто жизни (может быть, святое, чистое?) небес-земли, черноголовых».

Букв. «счет (или запись счета)» и «нечто счета». Смысл строки в том, что решение, принятое о буре, не должно более повторяться, и приказ Энлиля должен оставаться висящим на гвозде, дабы более не приниматься.

Т. е. восстановленный.

Видимо, Энлиля.

Или «владыка чужеземных стран».

«Страны», т. е. Шумера.

Перечисляют героические эпитеты Энлиля, где он сопоставляется с другими богами; Асаллухи, Энки, Энбилулу, Набу, Уту-Шамашем (не включены).

Перевод спорный; по нашему мнению, эпитет относится к самому Энлилю.

«Вавилон»— позднее добавление. В старовавилонском варианте этой строки нет.

Букв. «грозовая туча». Вместо общепринятого перевода глагола саль беру его в значении пашаху — «успокаиваться» (см. SI. 80, 15), Переход от третьего лица ко второму и от второго к третьему типичен для этого текста. Возможно, в ряде случае он совершался неосознанно, ибо писцы I тыс. уже не выписывали многочисленные повторения, но ставили знак мин — «повторить», и уже не следили за тем, сохраняется ли единство личного обращения в строке.

Букв. «Место твое отрезанное».

Может быть: «Пастырь, который не дает спать». В переводе сохранен параллелизм с предыдущей строкой.

Букв. «трава, которая не растет (на пользу?)», т. е. сорняк.

В тексте ги-ди, что значит и «тростник», и тип флейты из тростника, на которых исполнялись плачи.

Объединяют вариантные версии.

Букв. га-нун — сторожевой дом (башня?) или часть жилого района храма или дворца.

Перечисление эпитетов Энлиля.

Повторение эпитетов Энлиля (не включены). Характерно, что и внутри этих рефренов идет ритмическое чередование: так, определение «господин такой-то» чередуется с эпитетом «герой такой-то». То же самое происходит с эпитетами «господин» и «благородный».

Порода птицы (гиргирлу) не выяснена.

Строки являют собою целую стансу (по Кутчеру VII), которая состоит из вариации рефрена «когда имя твое надо всеми странами» и эпитетов Энлиля.

Ворон — птица Энлиля, и даже сам бог может выступать в его обличье.

Повторение рефрена «дикий бык, когда имя твое — надо всеми странами», с развернутой цепочкой эпитетов Энлиля (не включены).

Или «Возврати (нам) свое сердце».

Развернутая цепочка эпитетов Энлиля с рефреном «Поверни свое сердце...».

В нашей интерпретации молители и просители за Энлиля — это разные боги, перечисленные ниже: боги на Небе (Ан) и Земле-матери (Ураш).

Букв. «пестрый ячмень» — особо ценящийся сорт ячменя.

«Владычица Кеша» идентифицируется с богиней Нинхурсаг, которая обычно также выступает как супруга Энлиля.

«Гашананна» — «Владычица небес» на эме-саль, обычно эпитет богини Инанны, которая в традиции считается дочерью бога луны Зуэна, И Энлиль, таким образом, — ее дед.

Имя написано на эме-саль и означает: «господин молодец (молодой человек)».

Вариант: «Когда же он встанет?»: идет рефреном всей стихотворной стансы. Возможен также перевод: «Дикий бык спит...».

след. Вариант: «что не встает он?» Возможен перевод: «Дикий бык, что спит...».

Строка — вариант строки (174) другой версии текста.

Слово «упитанных» добавлено из другой версии текста.

Вариант: «меж жирных овец...».

Букв. «связанных».

127— 128 (181— 182) наполовину разбиты.

Перевод по предположениям Т. Якобсена (в примечаниях к цит. соч.).

Возможен вариант: «Из Ниппура...».

Возможен перевод, как у Кутчера: «Ты грозен» или «Ты угрожаешь» (грозишь).

Перевод глагола по аналогичным контекстам, но в целом вызывает сомнение.

Может быть: «Там, где копае/ют мотыга/ой...».

Букв. «Для тянущих (вытаскивающих) воду из колодца...».

(213— 224). Не включенная станса, варьирующая тему «Ты могуч, воистину ты могуч!» Характерен и важен финал, где подчеркиваются качества Энлиля как бога плодородия: «Дождь небесный, вода земная, Энлиль, ты воистину держишь скипетр божий, господин, ты рост льну даешь, ты рост зерну даешь. Энлиль, блески твоих сияний спекают рыбу во глуби Бездны».

(225— 236). Плохо сохранившаяся станса, из которой Кутчер приводит всего пять строк: текст повествует о горе и плачах (не включена).

С этой строки начинается плач-обращение к Энлилю эршемма.

Не включены. Содержат перечисление эпитетов Энлиля с рефреном: «Повернись и т. д.», а также городов и их главных храмов, которые Энлилю надлежит снова принять в свое сердце (или же откуда взывающий к богу предлагает взглянуть и оглянуться). Из городов перечислены Ниппур, Борсиппа, Вавилон, Исин, Сиппар и их главные храмы.

Не включены. Содержат перечисление вышеназванных городов с рефреном: «Во граде твоем загубленном, затопленном...»,

Смысл строк в том, что молодые люди горюют о невозможном, о том, что могло бы у них быть, но не будет.

Или «мать-родительница...».

Так в буквальном значении глагола — «выходить, уходить». Кутчер переводит: «в неистовстве, в гневе». Но скорее всего, смысл фраз в том, что все умерли.

«Их половые органы висят (вываливаются, вытягиваются) из собак», т. е. из их пастей.

Перевод глагола спорен. Вариант дает: «Их остатки волки грызут», так же, как и в предыдущей строке.

Букв. «Их площадки для игр наполнены ветром». В аккадском переводе: «Его (т. е. Энлиля) игры наполнены привидениями (призраками)».

Не исключено, что фраза относится не к предыдущей (как в нашем переводе), но к последующей разбитой строке.

Или «Нечто, мною сотворенное, ради Нинту я хочу предотвратить их уничтожение».

Букв. «Нечто живое». У Сивиля — «животные».

Неясно, от чьего лица ведется речь, но не исключено, что это Энлиль.

Букв. «каменщик», «предприниматель строительных работ».

Возможно, подразумевается Энлиль.

Возможно, что здесь под именем «жрицы небес» подразумевается Инанна, поскольку город Бадтибира связан с ее супругом Думузи.

Имеются в виду ежегодные сезонные разливы рек.

В предшествующей строке сохранился обрывок фразы — «когда он так совершил...». Видимо, речь идет о принятии советом богов решения о потопе. Инициатором гибели людей обычно выступает бог Энлиль.

Или «Он стоял у края стенки слева» (так у Сивиля; разница в переводах зависит от разделения знаков на слова). По всем клинописным вариантам весть-предостережение о потопе подает Энки. Он же учит Зиусудру строить корабль.

Букв. «надо всеми столицами». Часть строки разбита и, возможно, восстанавливается: «надо всеми селеньями и градами».

Букв. «ладья груженая-перегруженая».

Смысл конца обеих строк совершенно неясен грамматически, однако, судя по глаголу, а также исходя из вавилонских аналогий, боги обнаруживают того, кто прятался (остался жив), и дают клятву не причинять ему вреда.

Строка полуразрушена, в тексте речь могла идти о том, что боги дали Зиусудру жену: сохранившийся знак саль — знак женщины; но он может быть также первой частью составного глагола «говорить нежно (ласково)».

14— 18 объединены по принципу практических хозяйственных наставлений.

Букв. «Дом на широкую улицу (площадь) не выбрасывай (выкидывай) — имеется соединение (связь)».

Букв. «Не ручайся — тот человек тебя схватит (т. е. возьмет над тобою власть)».

19— 25 призывают к осторожности и невмешательству, к тому, что можно передать русской пословицей: моя хата с краю — ничего не знаю; но общая идея, звучащая и в других шумерских нравоучительных произведениях: стремись к миру и мирному разрешению всех дел.

Есть возможность перевести: «Не подглядывай за человеком (не выслеживай)». Вильке дает совсем иную интерпретацию строки: «Не приноси приветственного дара, поток унесет его от человека» (см. Wilcke С. Philologische Bemerkungen zum Rat des Suruppag und Versuch einer neuen Ubersetzung. — Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 68. 2 Halbband. 1978. S, 196—232).

Букв. «сам не поднимется (?)». Возможно, вместе с разбитыми предыдущими строками развивала тему ссор и споров.

Букв. «Стой в стороне от споров (ссоры), вот, другой улицы (дороги) ты не должен брать».

Значение «сито», хотя и подтверждается другими контекстами, вполне достоверно. В тексте «Когда разгневанный взгляд Энлиля...», 136, то же самое слово появляется как обозначение тары для золота и в параллели к слову кожаный мешок». Возможно, смысл выражения здесь — ничего чужого, даже милости, не бери. «Чужое» вставлено по смыслу.

Конец строки разрушен.

Букв. «Ссору дабы учинить, себя самого не бросай». У Вильке — «не вводи себя в стыд».

Вторая часть строки, возможно, скрывает неясную идиому, букв. голова-шея-смотреть (?) (расширять?) есть»,

Букв. «Слова не отрезай, твое слово — прочное (устойчивое) есть».

Возможно: «Советов не давай». Вторая половина строки букв. «да не будет на тебя поднят тяжелый взгляд».

Перевод далек от точной передачи фразы, букв. «С человеком нечто пищи краденой да не вкусишь, / рука твоя — темна (в крови?), да не опустишь ее туда (в грязь, черноту? в кровь?), / осел за проценты быка воистину тебе умножит, овцу воистину тебе умножит (?)».

Букв. «Обманного (фальшивого) не говори».

Выражает, по-видимому, общий смысл строфы — необходимость действовать основательно и осмотрительно.

Возможен и другой вариант: «Ночью не путешествуй — там внутри и добро (и) зло». Первая интерпретация сближает фразу с предыдущими тремя строками, как бы подытоживая их и подкрепляя смысл строки 51.

Видимо, речь идет об особенно дурном характере и строптивости степных ослов. Вторая половина строки сохранилась плохо и не очень понятна.

В тексте явная, но непонятная игра слов. Значение кирихур — «морщить, вздергивать нос», то есть «задаваться», взято у Вильке; он, однако, оставляет вторую половину строки без перевода.

Ср. «что посеешь, то и пожнешь» или «не плюй на ветер...».

Т. е. не берись за непосильное, не стремись к недостижимому.

Возможен перевод: «То, чем ты пренебрежешь, это же самое затем тобою пренебрежет».

В строке 60 употреблена форма эме-саль, что должно предполагать речь женщины. Все выражение также, по-видимому, обращено к женщине. Вильке считает, что целый ряд поучений, составляющих сборник, или обращен к женщинам, или произносится от лица женщины.

Может быть, «Собаку (врага, чужака?) не корми...».

Букв. «Взгляд (?) не поставишь — сердце (в сердце) переменишь (?)», Также возможен смысл: не верти глазами, как бесчестный человек, смотри прямо. У Альстера и Вильке — иначе.

Букв. «К месту мужественности (мужей) когда ты подходишь...» Возможно значение «битва», тогда — «в битве не размахивай руками».

Букв. «козел, траву поедающий в роще (?)».

По-видимому, определение «словно бык бодучий» относится к бурному потоку, но в основе сравнения, видимо, лежит представление о непредсказуемости поведения обитателей дворца.

Видимо, смысл сентенции в том, что ничто не прочно по сравнению с обеспеченным, твердым благополучием.

Ср. «сапожник ходит без сапог».

Возможно, составляет пару с предыдущей строкой, по принципу противопоставления.

«Жест молитвы»: букв. «поднеси руку к носу»— ритуальный молитвенный жест, известный и по памятникам изобразительного искусства, но непонятно, почему дураку уделено столько внимания.

Так же, как и 59—62, по-видимому, адресованы женщине.

Перевод по Вильке.

Не исключено, что эти фразы раскрывают смысл строки 143, иллюстрируя порок многословия.

Альстер относит эту строку к Шуруппаку и переводит: «Первый человек своего города, знаменитый (?), мудрейший...».

Т. е. будет стремиться убежать.

Т. е. она избалованна, мало ходит, может быть «плоскостопая». Альстер переводит: «Вскоре дом будет зависеть от нее (?)».

Можно перевести: «там, на Востоке...».

«Земляк тебя не поработит (?)». Тогда смысл сентенции может быть: а стоит ли тогда путешествовать?

Перевод крайне недостоверен. Букв. «Когда имя поднимается на имя, то голову человек тянет (?)». У Альстера: «Когда ты среди (знакомых) имен, то можешь положиться на человека (довериться человеку)», но также с вопросом.

174 Возможно, каким-то образом связана с 173.

Букв. «Ты от глаз твоих работу не делаешь. От слов твоих нечто умножаешь (увеличиваешь)». Видимо, смысл — в призыве к делу.

Возможно, смысл сентенции шире, чем близкое «нужда плясать заставит».

«Полбу — по лбу». Попытка передать игру слов: гиг — «болезнь, горечь», но и «пшеница».

Для знака таг4 беру значение пету — «открывать». SL 63, 10.

Букв. значение глагола дар — «расщеплять(?)». Перевод по контексту.

Перевод по Вильке. Альстер отделяет строку 213 от последующего отрывка и переводит: «Со спокойным (надежным) сердцем, с надежным настроением, с надежным серебром, с надежным лазуритом, с надежным деревом, с надежным скипетром, о мой малыш, ничто не сравнится».

Конец строки разрушен.

Видимо, запрет покупать осла во время жатвы (ср. строку 217) связан с важностью дел, которые нельзя совершать одновременно, однако конкретная причина (поверье?) скрыта в полуразрушенной строке 221.

Букв. «лживый (?) человек делает приятное твоему боку (?)».

У Вильке: «Женщина с собственным имуществом правит домом».

Так буквально, Альстер переводит слово «рыбачка» как «женщина-грабительница», соответственно иначе интерпретируя всю строку.

Вторая половина строки разрушена, дополнена условно.

Букв. «пестрые» (часто «ярко-красные»), но возможно и иное толкование, знак гун также имеет значение «сурьмовая паста»; в таком случае речь идет о подведенных глазах. Возможно, эту строку не надо присоединять к предыдущим.

Перевод условный. Буквальный смысл строки малопонятен.

Видимо, имеются в виду какие-то народные поверья, смысл которых от нас скрыт.

Явная параллель с текстом «В предвечные дни...», строка 155.

Или, может быть, «как дикого дракона» (?).

Перевод по Вильке, Альстер не восстанавливает плохо сохранившегося отрывка.

Перевод по Вильке.

Аналогична строке 158 текста «Царь в те дни...». Также и две последующие строки, хота и не дают точной параллели, ассоциируются с этим текстом.

269— 275 очень плохо сохранились, восстановлены частично Вильке и Альстером, но в различной интерпретации. 269— 269 6 — интерпретация Вильке, 270 (у Альстера 269)— 275 — восстановление Альстера, однако отдельные фразы дополнены мною.

«Владычица Великих Таблиц»— покровительница письма Нисаба, к которой и обращена хвала в 282.

По существу, фраза должна звучать иначе, ибо сохранившееся начал строки звучит: «Рыба моя, дом построенный...»; может быть, «я тебе подготовил» (?) или «тебя ожидает» (?).

Букв. «нить деления твоего». Обычно для слова «сеть» употребляется знак са.

Характерно, что «дом» описывается как человеческое жилище и должен быть освящен при заселении.

Это второе упоминание пива, первое в строке 8; но там о нем говорится как бы мимоходом, а здесь эта тема подчеркнута, что особенно похоже на завлечение, заманивание рыбы.

И здесь, и дальше перемена по смыслу: не «супруга», но «супруг», не «сын», а «дочь», не «тесть», а «свекровь».

Восстановление условное.

Здесь и далее все породы перечисленных рыб даны по Сивилю, который проделал большую работу по определению рыб, консультируясь с ихтиологами.

Конец строки разбит.

Здесь и далее названия тех пород, что не удалось определить, даются по-шумерски.

Выражение не очень понятно. Сивиль переводит с вопросом: «кожа ее желудка».

У Сивиля: «Мешок (кожа), покрытый волосами, которому не нужно движения».

Видимо, подразумеваются острые шипы электрического ската.

Букв. «сверкающая, блещущая взгляду».

Фраза дополнена по смыслу.

Текст полуразбит, дано какое-то конкретное название травы.

Смысл фразы плохо понятен.

Значение глагола неясно, перевод по аналогии со строкой 111, параллельной по смыслу.

тум-тум может означать «бегать», «избегать»: следовательно, буквально может быть: «избегают, отказываются» (?).

Может быть, «серебряная рыба(?)»; азаг — «серебро».

3'— 7’. Так отмечены строки, дополненные из другой версии; их положение в тексте не очень понятно.

После перечисления разнообразных пород рыб начинается новая тема — описание разных пород птиц, которые могут угрожать нашей рыбе. Характерно, что и здесь сохранен принцип списка-справочника.

Породы птиц не установлены.

У птицы этой — ноги (т. е. плавники-конечности) рыбы. Может быть, это тюлень?

Нет полной уверенности, что это крокодил; может быть, какая-то определенная порода небольших крокодилов.

Имя богини восстанавливается с уверенностью, ибо в тексте — гашана (эме-саль) — «госпожа всех рыбаков», а известная покровительница рыб — богиня Нанше, чье имя включает знак рыбы.

В тексте: а-дар — по-видимому, тоже разновидность болота: букв. «вода в трещине, расщелине».

Букв. «В болотах связанных (соединенных)».

Букв. «Молодые побеги тростника». Камыш — здесь и далее — для разнообразия, ибо в тексте (строки 13— 20) явно подразумеваются разные виды и породы болотных растений.

Букв. «Тростники жизни, малыши».

Вид растения, названного в тексте, неизвестен, название описательное.

Букв. «от корней верхушками».

Имя правителя Гудеи (чтение предложено Кл. Вильке) может дать основание для датировки текста.

Названия рыб большей частью условные и описательные, ср. текст «Рыба моя...».

Возможно, что не жаба, но какая-то порода рыбы средь густых зарослей — букв. «Маленькая рыба кин в траве лигилиги».

36— 38 полуразбиты.

39— 40 восстановлены по контексту.

Возможно: «гнездо мое построенное (устроенное)».

Букв. «второй раз».

Колофон таблицы основной версии дает число строк: 115. На другой стороне таблички идет текст, почти полностью разрушенный, который упоминает черепаху, Энки, посадку какого-то растения, однако степень связанности с предыдущим текстом установить пока трудно.

В аккадском варианте: «В доме, где есть пища (хлеб), хозяйка его — булочница (женщина-пекарь)». В шумерском букв. «Большое имя есть».

В шумерском род не подчеркнут, в аккадском — женский род.

В шумерском — мужской род, букв. «с таким человеком», что может носить, как и далее, обобщающий характер: лу — не только «мужчина», но и «человек» вообще. В аккадском — женский род.

В шумерском: са-ла — «освобождать», но также и «прекращать»: в аккадском: «направлять»; общий смысл фразы: ты содержишь дом в порядке.

У Ван Дийка: «Ты надуваешь (даешь дышать) нутро (утробу)...». Глагол дуб-дуб, однако, в преобладающем значении имеет смысл: «разрывать, разбивать, давить» и т. д., см, §L 352, 4,28. Эта строка, по нашему мнению, наиболее ясно свидетельствует, что все сказанное относится к женщине.

Шумерский текст предоставляет два варианта: 1. «Ты воистину есть человеческое существо (имеешь человеческую сущность)»: 2. «Ты есть житель этого города» (без обозначения женского рода). Аккадский вариант: «Ты воистину есть жительница этого города».

Начало шумерского текста разрушено, перевод по аккадскому варианту. Букв. «Ты сидишь на порогах мужчин, ты даешь советы дому человека».

Начала строк шумерского текста разбиты, перевод по аккадскому варианту.

Букв. «Этих двоих ты заставляешь хватать друг друга».

Букв. «Дело еще не сказано, а ты уже доносишь на них (обвиняешь их)».

Шумерский текст сложен для перевода, поскольку часть текста разбита, однако сохранившийся глагол уру означает: «боронить, долбить, пробивать, бить». Перевод по контексту.

Букв. «Намзитара об Энлиле грезит/мечтает (?)». Глагольный корень заль, условно переведенный Сивилем «идет, следует» (Намзитара за Энлилем идет), такого значения не имеет и перевод дан по контексту. Перевод первой строки — интерпретационный, разъяснительный, ибо в противном случае текст останется непонятным. Таким же способом раскрывается прямо в переводе имя Намзитары и, соответственно, в строке 18 — эпитет Энлиля — Намутара.

Букв. «Я пасу овец у жреца гуда (храмовая жреческая должность)». Судя по дальнейшему, речь идет о работе Намзитары у жреца не в храме Энлиля, а в каком-то ином, и строку 4 следует понимать, что Намзитара посетил храм Энлиля, может быть для молитвы.

Букв. «тот, кто решает (определяет) судьбы». Грамматически должно звучать му-нам-тар-ра. Неправильное образование, видимо, взято специально, чтобы подчеркнуть близость не только смысла, но и звучания: нам-зи-тар-ра — нам-му-тар-ра.

Букв. «Когда Энмешару, брата отца твоего (общее значение: "предка"), поволокли на веревке (?), от "энлильства" (т. е. господства) отставили, — "вот, отныне, словно господин (верховный жрец?), судьбу (птицу) я узнаю" — (он сказал)».

Следует, видимо, понимать: придут для грабежа или воровства.

Сивиль видит в си-са нечто близкое пребендарию: в католической церкви — земля, дающая доход (пребенду), при должности, передающейся по наследству.

Игра слов и словосочетаний: умум (дим6 — «кричать, звать», но и «обманывать»?) и му-ум-мум — «мое имя». Слова стоят в начале и в конце строки, обрамляя ее.

Новая игра слов, основанная на значениях глагола бур — «обход вокруг» и «освобождать».

Обыгрывает значения бур и умум, что не удалось передать в переводе.

В тексте е-сиг — «птица» и буру5 — «воробей» или «ласточка».

Неясно, относятся ли эти строки действительно к служанке или к жене.

Знак в начале строки неясен. Альстер читает ете (?) — «язык», В ком случае значение фразы может быть близким нашему: «прикуси-ка язык».

Неясно, кто произносит эти слова — собака или лисица. И тот и другой вариант возможны.

По-видимому, относится к ребенку. Имя ба-ан-ду («он бежит», «бегун») и выражение ба-ан-дуг («его назвали», «говорят») обыгрываются по созвучию.

Русский аналог — «не бей лежачего».

Нингишзида связан со смертью (с подземным миром).

Букв. «Не знает задерживающей (останавливающей) руки».

Пословица записана на табличке круглой формы, следовательно ученической. На одной стороне — запись текста, на другой — цифры.

В нашем толковании (у Альстера иначе) старец задает царю загадку, выражаясь иносказательно. Именно поэтому царь вынужден обратиться к мудрецу. В тексте зикрум (аккадское слово) — «муж», однако он выступает в функции мудреца, что и добавлено в переводе.

Старец уже более откровенно раскрывает всю бедственность своего положения, однако все еще говорит загадками и образами, возможно оттого, что ему неловко говорить прямо.

Или мангуста (так у Альстера). Знак, однако, обозначает род мыши.

Скорее всего, речь идет не о сыне и не о служанке, а о потере старцем сексуальной силы, о чем он опять-таки говорит иносказательно.

Букв. «Милостивая (добрая) богиня ее городского квартала, с ранних дней (малолетства) установила (определила) ей судьбу».

Букв. «за местом Инанны...».

Эпитет, употребленный здесь, в фигуративном смысле означает «ясный (сияющий, сверкающий) свет», а в буквальном — или какой-то драгоценный камень, или металл, по мнению Сивиля — электр, сплав золота и серебра, и, возможно, смысл сравнения именно с электром, добывающимся в далеких горах; тем более, что весь перечень признаков «второй приметы» построен на конкретных драгоценных и редких ископаемых, добываемых в конкретных местах: «топаз из Мараша» и т. д.

Знак в строке неясен и спорен, Сивиль восстанавливает шеш — «брат» с вопросом, Купер — думу-саль («дочка»), также под сомнением. Гиль-са оба исследователя переводят как «сокровище, приз». Однако знак гиль имеет значение «корона, диадема», см. SL 67, 1. В сочетании с са, может быть, «сетчатая диадема» (?), ср. золотую сетку-шапочку — украшение из царских гробниц Ура.

Букв. «печать из камня нир» — какого-то драгоценного камня.

хар — «браслет» — предмет весом от 5 до 10 сиклей; шу-гур — «кольцо» — предмет весом в 1 сикль, следовательно, такой маленький предмет может быть надет только на палец. Кольцо антасуры упоминается и в других шумерских текстах, где имеет магическое значение; буквальное значение неизвестно, но, возможно, какой-то камень или металл (есть «топор антасуры»). Иногда Антасура понимается как географическое название.

Букв. лама, здесь в значении «статуя, фигурка», а не «богиня-хранительница».

В тексте КА — «зубы, кость» (?).

Может быть, «белый кедр» (?), «ель» (?).

Возможно, «ранние фрукты — рождение первого (весеннего) месяца».

Букв. «Канал, несущий роскошные (полные) воды к садам».

Видимо, финики с острова Дильмун отличались особым вкусом, В текстах упоминается «финиковая пальма острова Дильмун».

Букв. «на празднике Акиту» — новогодний (осенний) праздник урожая.

Начало строки не очень понятно, перевод по контексту. Может быть, букв. «роскошна обликом» (?), ср. для лу-лу — «роскошный, богатый», SL 537, 142, для гу — «взгляд, облик», SL 559, 2.

Букв. «Она приносит радость в место плясок».

Возможно, «Любимая, любимое сердце».

Букв. «Связка фруктов, гирлянда (?), растущая великолепно».

Букв. «Фиал устричной (?) раковины, залитый благовониями».

Букв. «Когда ты встанешь в ее сияющем (присутствии) благодаря знакам (приметам), которые я назвал тебе».

Букв. «поднимает (поворачивает) белое (?)».

Букв. «Подобно змее сожженного (горелого?) места...». В других переводах — «грязного(7) места». Может быть, «Подобно змее, корчащейся на огне» (?).

С этой строки начинается конкретная рекомендация врачу.

Слов «больному» и «соль» в тексте нет, они добавлены по смыслу. Другие переводы дают несколько иную интерпретацию текста.

Кар-кид — букв. «ходящая, шляющаяся по рынку». «Ночлежище» — постоялый двор. В обязанность жриц этого рода входило занятие проституцией в общественных местах. Профессия эта, как подчеркивает текст, почиталась священной и благородной, и эпитет «сладостная» включает также значение «благородная», «необычайно прекрасная». Кроме того, любовь девы нужно заслужить, добиться ее благосклонности.

Букв. «тростником ударила», т. е. тростниковой стрелой.

Глагол добавлен по смыслу.

Возможно, эти слова произносит уже сам молодой человек, добивающийся любви жрицы Инанны. Выражение думу-эр-пад-да — букв. «тоскующий, горюющий ребенок» — можно читать как тур-эр-пад-да — «тоскующий юноша».

Слово «Заклинание» стоит в тексте не как заглавие, но как первая строка, что характерно для литературных текстов Двуречья (см. «Заклинание вони» и др.).

Букв. «Внутрь (в лоно) оплодотворил связью/членом, человеку данным».

Плохо сохранилась, перевод по контексту.

Букв. «как ладья жреца». Смысл сравнения в том, что, как ладья натягивает паруса, так женщина натянула на себя одежду.

Букв. «ладья руки человека». Перевод «супруга» — предположительный. «Цветные каменья» — лазурит и сердолик.

Точное значение глаголов неясно, возможно, из-за малоупотребительности терминов и специфичности значения; перевод по смыслу и по контексту (пап-халь — «волновать, дрожать», холь — «открывать», а также «то, что открывается», «то, что между ног», «промежность»).

Букв. «на крышу/верх стены».

Сравнение, типичное для болотистого Шумера, Общий смысл — сравнение потока вод с предродовыми водами, отходящими перед выходом плода.

49— 50 Сложны лексически и грамматически, но общий смысл ясен и подтверждается другими контекстами, и частности аккадским эпосом об Атрахасисе, где рассказывается о сотворении человека (см. «Я открою тебе сокровенное слово». — Литература Вавилонии и Ассирии / Пер. с аккад., сост. В. К. Афанасьева и И. М. Дьяконов. М., 1981. Строка 58).

Первая строка звучит: y5-a, а-у-а, где знак у5 означает глагол «плыть, скакать верхом» и т. д., но может быть и просто подражательным укачивающим звукосочетанием; так же и у — «сон». В переводе переданы обе возможности.

Букв. эммера(1). Мать, стараясь задобрить сон, даст обещания от имени сына.

Букв. «Жена, на коленях его горячих, воистину она будет там лежать, сын, на руках ее раскинутых, воистину он будет там лежать».

Букв. «Сынок, в лоне сладком ее воистину он будет увеличиваться».

Значение глагольных форм плохо понятно, однако ясно, что фраза построена на комбинации и чередовании звуковых сочетаний — лам-лум и звукоподражательного у-a, что и передано в переводе.

Крамер переводит «загон», но знак имеет также значение «пастух».

Полуразрушены.

Плохо сохранившийся отрывок, с уверенностью восстанавливается лишь глагольная форма у5 («приплывать», «приезжать»). Возможно, малыш должен увидеть по сне перечисленное матерью.

Букв. «А ты лежи во сне...». У Якобсена: «А ты, сон, лежи...».

Крамер и Якобсен дают иное толкование строк. Однако глагольная форма может рассматриваться не как императив (так у них), но в параллель с предшествующей строкой 93 как инфинитив с частицей би — «в этом стоянии». «Заклинатель с кнутом» и «страж (дополнено по смыслу) с жаровней» — для отпугивания злых духов.

Неясно, имеется ли в виду реальная, только что залаявшая собака или собака как образ зла — развитие темы строк 96— 97 — отпугивание от младенца злых духов.

В тексте дается название чана: гаккуль. Сравнение женской груди или тела с сосудом-чаном — распространенный прием шумерской литературы.

Корова шилом — «священная корова» (?).

Сравнение любимой жены с драгоценным оружием, приведшее С. Н. Крамера в недоумение, кажется нам в устах древневосточного мужчины, потенциального воина, вполне естественным и традиционным: покойника принято сравнивать с самым лучшим и дорогим, а также и близким по духу предметом.

Видимо, имеется в виду путешествие бога солнца ночью по подземному миру.

По-видимому, речь идет о пожелании покойнице благополучия в подземном мире.

Традиционный перевод (его придерживается и Шрамм) «скованные, связанные боги». Основное значение глагола диб, однако, «похищать», «хватать», что больше соответствует смыслу: речь идет именно о духах-похитителях, хватающих, уносящих положенные им жертвы, а в случае отсутствия последних — живых людей. Отсюда тот ужас, который они вызывают, и необходимость их умилостивить.

В аккадском переводе — «все вместе», «всем скопищем». Есть особая злобная семерка злых духов, которая действует сообща, но в данном случае речь может идти и о группе духов большей численности.

Шрамм не переводит эти строки. Наш перевод пробный, основан на чтении последнего знака строки (15) как еш, обозначающем исходный падеж — ше с утерей конечного гласного; интерпретацию идеограммы шу-ха в ее значении «грабеж, разбой» см. SL 354, 40Ь—е; восстановление в конце строки 10(16) глагольного корня -PH- для составного глагола габа-ри «соперничать», «иметь соперников», на основании следов знака габа.

Перевод глагола по контексту. Может быть, последний знак строки — не идеограмма, но фонетический вариант глагола «ходить»? Тогда троекратное повторение корня ду — явление редкое, но встречающееся, может подчеркивать интенсивность действия.

Восстановление условное. Так как первый знак строки 15 уль (если это первая часть составного глагола) встречается н глаголах со значением «восседать в радости, восседать высоко, возносить, радоваться» — уль-ака, уль-туш, уль-сиг и т. д., то вряд ли в этих и последующих строках речь идет об обычном мифологическом топосе: боги Игиги и Ануннаки дрожат и приходят в ужас от какого-либо явления, дрожат, забиваются в расселины скал, в земные щели; хотя и такая возможность не исключена (тогда надо будет восстановить в строке 17 что-то вроде: «В Экуре столпились (сгрудились)», т. е. от страха).

Восстановление разбитых мест условное, по контексту, с опорой на строку 19 и часть сохранившихся знаков в строке 20; сир (?) — «улочка, переулок».

Возможно, начиная с этой строки идет перечисление и описание демонов, вышедших из земли.

Имя Сумукана восстановлено условно, хотя за ним следует его обычный эпитет, Возможно также Шаккан (Саккан).

Имя богини-покровительницы растений (видимо, написанное в начале строки) может быть любым: от общей покровительницы всего живого (в том числе и растительности) — Нинту, Нисабы и т. д. до какой-нибудь менее значительной богини, например Утту.

Строки выделены горизонтальными линиями в тексте.

Издатель переводит: «Оракул, предсказание», однако ср. лу-кин-гил-а — «посол, гонец». Смысл фразы может быть двояким: собака — посланец богини, и, кроме того, к богине посылается статуэтка собаки.

Возможно, описывается поза собаки. Восстанавливаю конец строки; гу де — «говорить, сообщать, звать».

Текст дает варианты: а-заг-гиг и а-гиг-гиг. В первом случае это Азаг, демон болезни, т. е. сама болезнь, во втором — «сила болезни черная» или просто «черная сила». Глагол бар-аг, букв. «отставлять в сторону», «уводить», вопреки мнению Ф. Али, мне кажется, в данном случае соответствует контексту.

Букв. «Место черное это ты знаешь» или «Ты, знающая место их черноты (т. е, болезни) в большой степени». У Ф. Али — иначе.

Букв. «заклинательница больного». Восстановление второго имени собаки условное. Ср., однако, имя Уршага — «пес благой» в письме № 6 этой же коллекции. Следы знака похожи на ур.

Имя героя и его родственников не случайны и известны по уже опубликованному ранее Лэмбертом тексту (см. JCS. 11. 1957), где они указаны в списке редких шумерских имен родоначальников писцовых семей, — перечислены все три имени подряд с аккадским переводом, но без указаний родства, как в нашем тексте. Именем героя, таким образом, текст включается в литературную традицию, Перевод значений имен сделан нами для подчеркивания торжественности сведения (что и обыгрывается в тексте) по сравнению с незначительностью последующего события — «укусила собака».

В тексте — «жрец-заклинатель богини Меме» — второе имя богини Гулы, чьим священным животным была собака; «чей зверь — собака» — вставлено в текст, чтобы была очевидна ассоциация, придающая соль событию.

Кавиньо считает, что фразу произносит жрец, однако Хирш и я независимо друг от друга пришли к мнению, что ее должен говорить исцеленный.

Кавиньо не переводит этой строки. Однако см. прекрасное значение для шуку (шуг) — «печеный хлеб, пирог» (Labat, 469). шуку-рад-да — «отборный (лучший) пирог».

Ниппурец все время переводит жрецу с шумерского на аккадский; си-ла-дагаль (шум.) — рибетум (акх.) — «главная улица, большая дорога». «Ступай» добавлено по смыслу.

У Кавиньо и Хирша — «дочь любимая бога Энбилулу», но я предполагаю, что это имя собственное.

У Кавиньо — «садовница садов Хенун-Энлиля», т. е. он предполагает имя собственное. Однако значение хё-нун — «изобильный, плодородный» подходит сюда в качестве прилагательного.

Вслед за Хиршем читаю: «сидит (sus-ma) и торгует (bur-ra) овощами (?)» или «семенами (?)» — нумун. У Кавиньо: «Что на земле Тилла-зида раскинуты, в округе нумун-бурру», т. е. он предполагает тут название местности.

Чтобы у читателя создалось представление о диалоге, мы даем ответы Нинлугальабзу по-шумерски, тем более что в последующих строках она сама переводит их.

Издатель и другие исследователи не читают строки, отсюда неясно, чем закончилась история. Но в клинописном тексте, приведенном Кавиньо, можно разобрать: ина шар-ри ДУ10БАД-шу-ну — «собравшись все вместе (толпою), пинками ног их» (шар-ри — толпою, ДУ10БАД — аккадское пит пуриди). Последняя идеограмма встречается в литературных текстах I тыс. до н. э., к тому же текст постоянно чередует шумерский и аккадский.

Глагол шед значит и «считать», и «произносить вслух, исполнять, т. е. читать». В зависимости от контекста мы даем разные переводы: здесь и в строке 25 «изучить-просмотреть», поскольку явно речь идет о каком-то общем обзоре текста, подготовке к конкретной работе, в строке 11 — «прочитать». Вторую часть строки можно было бы, следуя предложению Ландсбергера (см. публикацию Крамера, 214), понимать в значении «пищу я мою вкушаю» (т. е. принятие пиши духовной). Однако поскольку в строке 20 то же существительное употреблено в конкретном значении, а также исходя из того, что текст составлен явно от лица малолетнего ученика (ср., в частности, строки 13— 15, где речь идет о том, что ребенка надо накормить, помыть ему ноги и уложить в кровать), предпочтительнее, по нашему мнению, придерживаться конкретного значения.

В тексте употреблены специальные выражения, обозначающие разные виды заданий и упражнений, чье точное значение неясно. По мнению Ландсбергера, му-губ-ба — «модель таблички», сар-губ-ба (пример из другого контекста) — «школьное упражнение», им-шу — «параграф, секция», в нашем переводе — «задание», букв. — «глина руки». По-видимому, речь идет об установлении (губ) копии (?) глиняной таблички перед учителем с тем, чтобы подготовить ее для копирования на следующий день.

Букв. «я утолил мой голод».

«С собою» вставлено по смыслу.

«Наставник» — буки, «человек должности». Может быть, должность, близкая нашему классному воспитателю, присматривающему за поведением детей? Фалькенштейн думает, что это сторож, привратник.

Букв. «для отрезания», «отрезано». Знак в начале строки неразборчив, перевод условный.

Перевод приблизительный, не все слова понятны и сохранились, но слово «еда, завтрак» упоминается дважды, а также «ветер» (?).

У Крамера иначе. Наш перевод учитывает замечания Ландсбергера. «Надзиратель» — в соответствии со значением таг-таг — «ловить», «поймать» (SL 126, 52).

У Крамера — «принес» — тум, но чтение губ кажется более подходящим.

31—34 Плохо сохранились.

Букв. «Слов рта моего не знаешь».

Название должности не сохранилось, перевод по контексту.

Значение должности предложено Ландсбергером, однако его чтение и интерпретация условны. Во второй части фразы кажется более приемлемым предложение Крамера.

Букв. гиш-хур — «планы, замыслы, предначертания», также и «чертежи». У Крамера — «тот, кто заботится о рисовании (черчении)».

Букв. «человек ворот», «привратник». Судя по этой строке, а также по предыдущим, часть занятий происходила на открытом воздухе, может быть в школьном дворе.

Знаки неразборчивы, перевод условный.

Восстановление по контексту.

Глагол не сохранился: букв. «писцовое искусство, грамоту, силу ее»; нам-дуб-сар-ра — «искусство писца» перевожу в строке 42 словом «ученье».

Глагол не сохранился; общий перевод строк — по смыслу.

Перевод с учетом коррекций Ландсбергера.

Ландсбергер предлагает переводить и толковать первый комплекс строки как «наука».

Перевод условный, исходя только из значения знака ир — «пахнуть, благоухать, обонять» (SL 232, 7) и из явного параллелизма с последующей 64 строкой.

В подлиннике 3-е лицо претеритума вместо ожидаемого императива. Ошибка писца?

У Крамера: «Ты дал мне то, что никоим образом не должен был давать». Дословно, однако: «То, что не заставило меня противостоять (не было причиной трудностей для меня), ты есть (дающий)».

Букв. «Она принесет тебе милость в твоей сделанной (изготовленной) тростниковой палочке».

Строка не очень понятна. Может быть, смысл ее в том, что ученость и мудрость школьника будут настолько велики, что и человеку, вышедшему из дворца, где не смогли решить его дело, он сумеет дать совет?

Наполовину разрушены, восстановление сложно.

В словаре Даймеля указанная в тексте должность переводится как «профессиональный плакальщик» (§L 338, 29), но нет уверенности, что контекст имеет в виду именно эту должность.

Первые две строки разбиты, сохранились лишь фрагменты знаков. Повелительное наклонение в строке 1 предполагает качало диалога, Шёберг предлагает иное восстановление. Строки 3— 4 дают параллель глагольных форм к тексту «Школьник, куда ты сызмальства ходишь?» (строки 1— 2), так что, возможно, надо было бы сохранить несовершенный вид в переводе: «Куда ты ходишь?», т. е. «Где ты шляешься?». Однако из дальнейших сетований и упреков расстроенного и раздраженного отца можно понять, что юноша собирался уходить и отец задержал его.

Или «Отвечай уроки», «Решай уравнения» Ср. строку 23.

См. коммент. к строке 3 текста «Школьник...». Здесь дается иной термин: угула, что буквально и означает «староста», обычно сельский.

Начало каждой строки разрушено.

Возможен перевод: «Так будь же мужчиной».

Знаки конца строк плохо сохранились, перевод по смыслу. Шёберг переводит слово ги-ме-а — «коллега», «товарищ», но значение — «род, семья» — кажется вполне подходящим и здесь, и далее.

Сохранились наполовину: реконструкция, даже приблизительная, по смыслу, затруднена.

Букв. «Ради тебя мое тело (плоть) схвачено». Кажется, Шёберг понимает это выражение в том смысле, что отец изнуряется плотью, страдает из-за сына. В общем контексте отрывка, однако, речь скорее идет об усилиях, которые прилагает отец, чтобы сын учился. В противном случае скорее ожидался бы послелог -та, а не -ше. О страданиях и мучениях отца см. дальше, строки 66— 73.

Строка частично разбита, восстанавливается по контексту с предыдущими двумя.

Букв. «Я для тебя стоящий воистину есть».

Строки сложны, перевод по смыслу.

Букв. «От незнания (непонимания) твоей плотью человечества, сердце гневное (липиш), семя, печенка (?) рассуждают (действуют, соображают?), а плоть твоя (еще) не положила (не сделала, не закончила)».

Отрывок сложен и грамматически и лексически.

Строка плохо понятна, переведена условно.

Строки построены по принципу параллелизма, однако значение саг-ДУ,, условно переведенное как «домыслы», неясно.

Видимо, составляют единый смысловой комплекс с более или менее параллельным построением двух первых строк. Может быть, точнее будет: «Из-за неглядения твоего на человечность, мое сердце наполнил злой ветер, о, твоя человечность! — чтобы не слышать твою болтовню, я твои заботы (беспокойство) бросаю (оставляю)». «Заботы» — то же слово, что и выше переведенное как «беспокойство» — зарах, акк. ниссату.

Вариант отрывка эрмитажного экземпляра таблички.

Крамер и Канева читают глагол шур — «быть в гневе, ярости», Шеберг предлагает чтение куш — «печься, заботиться». Кажется, что контекст предпочитает последнее.

У Шеберга, так же, как и прежде, — «коллеги».

Вульгаризм выражения подчеркивается частицей, по-видимому разговорной: инну — «вот, ну, теперь!». Обилие подобных частиц и междометий в тексте отражает, передает эмоциональное состояние человека, крайне взволнованного, не следящего за своими выражениями.

В тексте гиш-гид-да (то же и в 114) — видимо, какой-то профессиональный термин. Канева (ВДИ. № 2. М., 1966. С. 76; см. также примечание на с. 78) переводит «профессия», Буквально слово значит «копье, палка». Возможно подразумевается деревянная палочка для письма как символ писцового дела.

Перевод первой половины строки сложен.

Букв. «Я — из-за тебя — денно и нощно — ребра из-за тебя сломаны».

Обе строки построены параллельно — и грамматически, и лексически, употреблено несколько синонимов слова «толстый, жирный» и т. д.

А-тар-ду, акк. алузинну — нечто вроде бродячих фокусников, клоунов, шугов-скоморохов. Ашталу — род музыкантов или певцов.

Отрывок малопонятен. Перевод по контексту и по значению отдельных понятных слов.

Не все знаки сохранились, перевод условный.

По нашему мнению, эти фразы произносит сын. Шёберг относит их к писцу-отцу.

Шеберг сомневается в возможности перевести глагол ки-аг в его прямом значении «любить, нравиться, быть привязанным» и дает иной перевод.

Со строки 147 идет длинный, почти в 20 строк, абзац с перечислением ругательств, которыми потерявший самообладание отец осыпает своего сына. Многие из ругательств синонимичны, в большинстве преобладают оскорбления, связанные с дурным запахом; употребление эпитетов и перечисление и логически непоследовательно, часто соединяются как будто бы не связанны между собой по смыслу эпитеты, что характерно для чисто эмоционального состояния, отнюдь не для педагогического нравоучения; но тем не менее и этот абзац носит обучающий, «филологический» характер, содержа список общеупотребительных ругательств.

Возможно, не «слюнтяй», а «глупец, бестолковый». Вторая часть фразы тоже может быть переведена крепче: «тот, кто ест свой помет» (?).

В тексте ага-уш — обозначение военной и, видимо, непочитаемой должности, букв. «человек, тебе подобный (делающий тебе подобное), кто для своего пропитания (брюха, утробы) кружит по улицам». У Шеберга — жандарм.

Может быть, даже не просто в тряпье (лохмотья) одетый, а «обмотанный менструальными тряпками».

Букв. «ест вонючую пищу».

Не все знаки понятны, перевод по контексту и аналогии со строкой 164.

Т. е. пленный.

Букв. «Одно бедро которого разбито (короткое?)».

Эта фраза, по нашему мнению, принадлежит не отцу, а сыну (у Шеберга иначе). Соответственно с таким толкованием, и две последующие строчки — 174— 175 — приобретают иной смысл и означают эмоциональный спад ругающегося. Он еще реагирует на замечание с раздражением, но пыл его начинает остывать, он приходит в себя. Выражение «3600 миль» — в смысле «держаться от него подальше» — распространено в литературе Двуречья. Конец несет не только и не столько психологическую и дидактическую нагрузку — нельзя заканчивать нравоучение руганью, — но и магическую: ругань должна смениться благо пожеланием, дабы не превратиться в проклятие.

Речь идет о вертикальном знаке диш и его разнообразных значениях, которых больше шести, но основных именно шесть.

Перечисление требований, предъявляемых будущим писцам в разнообразных отраслях знания. Не все понятно в этих предложениях, поэтому перевод не всегда точен, хотя ясно, что речь идет о достаточно усложненных понятиях и абстрактных категориях, особенно в области математики и музыки.

Из всех перечисляемых жреческих должностей точно передано лишь «жрецы помазывающие».

Точное значение некоторых перечисленных инструментов неизвестно, поэтому перевод условный: в тексте упоминаются лиры (за-ми), какие-то виды арф (?) и струнные инструменты (лютня?).

Шумерский текст наполовину разрушен, перевод условный.

Шёберг на основании полусохранившегося аккадского текста восстанавливает: «Как долго еще играть?»

В шумерском варианте стоит знак саль (МИ) и глагол с этим же знаком, что указывает на какое-то сравнение с женщиной, на аккадский переводится как пеццату (м), что Шёберг сравнивает с пецу — «быть седым». Ср., однако, пеццату (м) с детерминативом мй, что означает «роженица»; отсюда наш перевод.

Сохранился только аккадский текст. Пашашу — «быть возбужденным, разгоряченным».

В нашем толковании и переводе речь в этих строках идет о том, что ученик должен во время испытания (экзамена) соблюдать правила приличия. «Ухо к двери не наставляй» — «не слушай подсказок» (?).

«Украса», букв. «восхитительный, очаровательный», дается по аккадскому переводу, гак как значение шумерского слова неизвестно. То же относится к ряду некоторых других выражений, далее специально не оговариваемых.

Параллелизм строк подчеркивается внутренней рифмой в полустишиях ир-паг — бар-даг.

В тексте имя бога Энки дано на языке эме-саль — Аманки.

У Шёберга: «Они выскажут дурные замечания о тебе». Букв. «Ударение (битье) будет высказано (произведено) по отношению к тебе, ты получишь дурную славу».

Восстановление условное, по контексту.

Букв. «Изучать (познавать) шумерский язык, язык (?) ...», далее разбито — может быть, «язык эме-саль...»?

Сохранилось только слово э-галь — «дворец». Может быть, «дворцу служить»?

Букв. писец — «слуга (раб) его (т. е. писцового искусства), в тяжелых корзинах...», далее разбито. У Шеберга: «Он (писец) призван (предназначен, назван) для таскания корзин». Наш перевод — по аналогии со строками 3-4 эпоса об Атрахасисе; ношение тяжелых корзин как символ бремени, тяжести — традиционный образ месопотамской литературы.

Комментарии

МЕЖ ГРАДОВ ПРЕСВЕТЛЫХ... Сказание об Энки и Нинхурсаг

Перевод по изданиям: Kramer S. N. Enki and Ninwursag. — Bulletin of the American

Schools of Oriental Research. Supplementary Studies. N 1 (1945). P. 3—35; Atiinger P. Hnki cl Ninhursaga. — Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 74. 1984. S. 1—52.

Действие сказания о деяниях бога Энки происходит на острове Дильмун, ныне идентифицированном с островом Бахрейн в Персидском заливе. Остров Дильмун примерно в середине III тыс. до н. э. и на протяжении всей истории Шумера был известен как важный торговый пункт и арена политического влияния Двуречья. В литературных текстах он часто изображается местом изобилия и процветания, отчего существовала тенденция рассматривать его как остров вечной блаженной жизни и сопоставлять с библейскими преданиями о рае, ассоциируя его с Эдемом. Однако текст сказания об Энки рисует картину более сложную, чем представление о золотом веке.

Только в первый момент может возникнуть ассоциация с «райской жизнью» — «там лев не бьет» и т. д. Уже через несколько фраз выясняется, что речь идет о некоем состоянии небытия, неведения, незнания: все, о чем рассказывается, в этом городе существует относительно, например голубь не клюет зерно для солода (в тексте — «солодовая масса») то ли потому, что не знает, как это делается, то ли оттого, что вдова на крыше этот солод не рассыпает. Старуха не говорит о себе «я старуха», то ли оттого, что не понимает, что такое состояние старости, то ли оттого, что она в этом качестве не находится, единственно, чего там нет в реальности, — это свежей пресной воды (воды жизни?). И как только вода появляется, Дильмун становится таким городом, каким хочет видеть его хозяйка Нинсикила. Но далее на острове происходят еще более поразительные и необычные события, которые в конце концов сводятся к тому, что появляется на свет божество Эншаг/Энзаг, который и делается главным богом Дильмуна. Таким образом, как будто бы намечается основная концепция сказания: ввести остров Дильмун в круг шумерской культуры, связав его с культом Энки, важнейшим шумерским богом-творцом, показать генеалогию бога-покровителя Дильмуна, опять-таки соединив ее с Энки, и прославить Дильмун как остров благополучия, центр культуры и торговли. Но это лишь та рамка, которая позволяет датировать отдельные отрывки текста (в частности, гимн дильмунской торговле) и предположить относительно позднее (конец III— начало II тыс. до н. э.?) время окончательного оформления сказания. Произведение предстает перед нами как сочинение с явно выраженной идейно-политической окраской. Так же поздними, во всяком случае стадиально поздними, видятся нам черты этиологического мифа, т. е. объяснение и раскрытие имен и происхождения различных божеств — покровителей отдельных областей хозяйства и культуры: богини льноводчества и ткачества Утту, богини пива Нинкаси, «отца растений» Аба-У и других. Но все же самое главное в этом сказании — загадочная и причудливая история рождения на свет последовательных поколений богинь, вперемежку с рождением трав; безболезненные роды; беременность (?) самого бога, к как бы мучающегося родовыми болями, и рождение не то этим богом, не то богиней восьми богов взамен съеденных богом восьми растений. Ситуация рисуется следующим образом:

I. Бог Энки оплодотворяет болота, и вырастают тростники и травы. Но делает он это перед богиней.

II. Бог Энки не то изливает семя на богиню, не то она сама каким-то образом берет его семя из болот (глагол, употребленный в тексте, необычен для определения половых сношений в шумерском языке). Она беременеет, но рожает быстро и безболезненно, как бы еще не по-настоящему.

III. Снова в тех же болотах, где вырастают одна за другой прекрасные юные богини, не то девушки, не то растения, происходит их оплодотворение семенем Энки (опять употреблен тот же глагол), и снова они беременеют и рожают безболезненно.

IV. Появляется юная, особо привлекательная Утту, и действие переносится и дом. Хотя отношения Энки с Утту рассказаны со многими подробностями, не очень ясно, что же произошло, — во всяком случае, не похоже на обычное соитие.

V. Богиня-супруга Энки опять берет семя Энки и сажает его в землю. Появляются восемь растений, которые Энки поедает, «познав их сердца». Таким образом, Энки поедает собственных детей, за что мучается болями и проклят богиней. Это, по существу, нарушение какого-то запрета, причем в этом тексте второе нарушение: первый запрет произносит он сам, никого не желая впустить в болота.

VI. Энки разрешается от бремени (болезни) при помощи все той же богини, в результате чего на свет появляются парные существа — мужского и женского пола, которые уже, видимо, способны нормально вступать в брак.

Звучит тот же мотив неведения, что и во вступлении. Бог и богиня как будто еще не осознают, что это за явление — парная половая жизнь, они будто бы не понимают, что рождение происходит в результате полового соединения — богу все равно, куда излить свое семя, свою бурную энергию, главное, что он создатель жизни, буйной растительности. От этого и роды богинь-растений быстры и безболезненны. То обстоятельство, что действие происходит в болотах и как будто бы в болотистых устьях Тигра и Евфрата, а не на Дильмуне (который, как описывает текст, к этому времени уже «Дом набережной страны», крупный торговый порт), только помогает обнаружить швы, по которым соединялась композиция при ее составлении — первоначальным местом действия, скорее всего, был Эредуг, город Энки в болотистом устье Евфрата.

Но Дильмун, по преданиям, был островом, где совершался обряд священного брака, этого важнейшего в Шумере праздника плодородия, и можно догадываться, почему миф об упорядочении процесса рождения связывается именно с Дильмуном. И еще одна линия, уже явно фольклорного характера, прослеживается в сказании (к сожалению, нельзя угадать, в каком направлении развиваются эти мотивы: именно в этих отрывках текст наиболее фрагментарен) — это история с садовником, под видом которого Энки появляется в доме Утту, и приключение с лисой, добывшей Нинхурсаг с помощью каких-то волшебных и хитроумных действий.

Но именно соединение всех таких столь разнородных и, видимо, первоначально самостоятельных мотивов, в одну историю со сложным и занимательным сюжетом и делает этот текст занимательным литературным произведением.

ОТ НАЧАЛА НАЧАЛ, ОТ ДНЕЙ СОТВОРЕНИЯ МИРА… Сказание об Энки и Нинмах

Перевод по изданию: Benito С. Enki and Ninmah. Dissertation. 1969. Ann Arbor Microfilms: 70— 16. 124.

Текст сказания об Энки и Нинмах, произведения необычайно важного для представления о шумерской мифологии, к сожалению, настолько сильно поврежден, что не позволяет нам понять его содержание полностью. Любое восстановление может оказаться натяжкой и увести далеко в сторону от изложения материала шумерскими авторами — слишком много соблазнов для толкования по ассоциациям. Так, как будто бы ясно, что первая часть сказания близка вавилонскому мифу об Атрахасисе, и, видимо, правы те исследователи, которые считают, что вавилоняне взяли за основу вводной части своего произведения шумерский рассказ. Но в какой мере можно пользоваться вавилонским текстом для реконструкции шумерского мифа? Эпос об Атрахасисе — вполне самостоятельное произведение, вавилонский автор скомпоновал и обработал шумерский материал вполне свободно, в соответствии со взглядами и вкусами своей эпохи. Близкие параллели дает сказание об Энки и Нинхурсаг, помещенное выше, но и это произведение не может служить опорой для сколько-нибудь надежного восстановления: пока не обнаружен полный вариант текста, придется ограничиваться лишь острожными предположениями. Поэтому надо помнить, что все курсивные реконструкции и дополнения именно этого текста условны в большей мере, чем восстановления в других шумерских памятниках.

Сказание, в том виде, в каком оно сейчас нам доступно, повествует о первозданном состоянии мира и о происхождении человека, Очень важная роль в самом акте творения отведена богу Энки, мудрейшему из богов. В кратком введении-запевке говорится о самозарождении божеств (?) — тема, развитая вавилонянами в другом аккадском мифе о мироздании — «Энума элиш» — «Когда вверху...» Далее развивается тема труда богов и их ропота, хорошо известная по аккадскому эпосу об Атрахасисе. Сон Энки в глубинах Мирового океана снова сближает этот мотив с вавилонской поэмой «Энума элиш»: в ней в состоянии неподвижности и покоя — символе начала начал — находится первозданный хаос, матерь Тиамат.

Богиня Намму, матерь всего живого, шумерская персонификация первозданных вод, будит своего сына и требует, чтобы он «создал нечто», напрягая свой разум, Энки встает, совершает жертвоприношение, погружается в глубокое созерцание, начинает размышлять. Создание мыслью, прежде чем сотворение действом, как уже подчеркивалось, — мировоззренческий принцип Древнего Двуречья. В творческих актах роль исполнителя падает на долю женщины, и в этом тексте кроме Намму в процессе создания человека принимает участие богиня Нинмах, одно из воплощений образа богини-матери. Она творит в сопровождении семи богинь-помощниц. Творение создано и освящено. В большинстве вавилонских сказаний человек создается из глины, замешенной на крови специально для этой цели убитого бога. Есть возможность для аналогичной интерпретации и в этом тексте, благодаря многозначности слова муд — «кровь» и «творение». По мнению некоторых исследователей, сам Энки дает свою кровь для создания человека. Другие же считают, что шумерский мотив близок библейскому и что человек был слеплен из одной глины, а добавление крови — чисто вавилонская концепция.

После пира, обязательно сопутствующего в шумерских сказаниях любому значительному событию, интонация и содержание текста резко меняются: происходящее как бы зеркально отражает события первой части, но в более подробном изложении и с сатирическими элементами. Захмелевшие Энки и Нинмах снова начинают лепить из глины, но под влиянием опьянения создают нечто неполноценное: бесполых уродов, людей полуслепых, хромых людей, бесплодных женщин и т. д. При этом ловкий Энки ухитряется и этим несчастным «определить судьбу». То, что вылепил Энки, настолько слабо и беспомощно, что у Нинмах ничего не получается — существо даже не может ответить на ее вопросы. Происходит конфликт, и Нинмах проклинает Энки. Исследователи видят ключ ко всему сказанию в предпоследней, 140-й строке сказания: «Нинмах не соперница великому Энки», считая, что все произведение создано с целью превознести Энки и умалить роль Нинмах как воплощения женского древнего начала. Однако действительно ли неудачное существо вылепил Энки? По мнению американской исследовательницы Анны Килмер, Энки создал новорожденного младенца, тем самым гениально решив проблему продолжения человеческого рода, ибо отныне не надо будет лепить из глины новые существа, но каждая женщина будет индивидуально рождать из матки человеческое существо. Чем отличен этот способ рождения от способа Нинмах, мы из-за плохой сохранности текста судить не можем. Наш перевод следует трактовке Килмер, отличной от большинства интерпретаций (Крамер, Бенито и др.), ибо грамматические формы допускают такое толкование (подробнее см. коммент. к строкам 88 и далее).

К ЭРЕДУГУ В АБЗУ ПОМЫСЛЫ ОБРАТИЛА Инанна и Энки

Перевод по изданию: Flugge G. Der Mythos «Inannn und Enki» unier besonderer

Berulcksichtigung der Lisle der me. Roma, 1973.

Название условное (по аналогии с текстом о «нисхождении Инанны в подземный мир»), поскольку начальные строки не сохранились. В целом от этой большой композиции дошло две таблицы, по четыреста с лишним строк каждая, из которых в первой таблице поддастся восстановлению около 290 строк, вторая сохранилась много лучше. По-видимому, существовала и третья таблица текста, так как в конце второй таблицы отсутствует заключительная стандартная формула за-ми.

Судя по многократным ссылкам в других литературных сочинениях на события, о которых рассказывается в тексте, произведение это пользовалось большой популярностью у шумерийцев. Есть основания полагать, что текст разыгрывался как литургическое, может быть даже ежегодное, действо — намеки на это встречаются в вышеупомянутых цитатах, да и само построение текста с его резкой насыщенностью диалогами и повторами, превышающими обычные шумерские нормы (так, свыше ста названий ме повторены четыре раза, а рассказ о преследовании Инанны чудовищами — шесть раз), с мгновенными перенесениями действия без предупредительных ремарок позволяет предполагать сценическое воплощение.

Текст очень важен для понимания шумерских представлений о культурных ценностях. Ме — в нашем переводе Сути — емкое и многозначное слово, включающее характеристику всего того, что шумерами мыслилось как проявление цивилизации, а также конкретное обозначение разного рода человеческой деятельности. При этом в понятии ме содержалось и представление о внутренних силах, своего рода энергии, которая этой деятельностью управляла.

Перенесение ме из древнейшего культурного шумерского центра Эредуга в другой древний город — Урук символизировало развитие последнего как центра культуры. Из текста в том виде, в каком он дошел до нас, остается неясным, были ли возвращены ме в Эредуг или снова попали в Урук — видимо, об этом и должна была повествовать несохранившаяся часть текста. Но возможна и такая интерпретация: сам факт того, что ме побывали в Уруке, делает этот город значительным центром культуры. В таком случае ежегодным действом мог быть обряд выведения Сутей из Эредуга в Урук и возвращение их обратно в Эредуг.

Текст построен как авантюрный рассказ с включением элементов волшебной сказки, что разбивает монотонность повторов. Можно также предполагать, что текст использовался и как учебное пособие в шумерской школе, причем именно форма повторов с разнообразным их оформлением (одни и те же названия вкладываются в уста разным персонажам и перебиваются формулами-клише) должна была более живо восприниматься и способствовать лучшему запоминанию текста.

В нашем переводе в таблице I две версии текста, Ниневийская и Ниппурская, сведены вместе и объединены сквозной нумерацией. Второй столбец цифр обозначает нумерацию таблиц, столбцов и строк в каждой из версий Число пропущенных строк отмечено приблизительно. Нумерация таблиц I и II раздельная: с таблицы II начинается новая сквозная нумерация.

СВЯЗЬ ЗЕМЛИ И НЕБА ГОРОД... Сказание об Энлиле и Нинлиль

Перевод по изданию: Behrens Н. Enlil und Ninlil. Rome, 1978.

Текст дошел от начала II— I тыс. до н. э. в трех версиях: старо-, средне- и нововавилонской (НВ).

Хвала городу Ниппуру и заключительный гимн-восхваление главного его бога Энлиля составляют рамку произведения, где лаконично и выразительно изложены основные события, и троекратный повтор не утяжеляет действия, но сосредоточивает на нем внимание слушателя-зрителя. В заключительных строках «хвала за дела, за матерь Нинлиль» ощущается едва уловимая ирония автора.

ГОСПОЖА СУТЕЙ ПРАВЕДНЫХ... Женитьба Энлиля

Перевод по изданию: Civil М. Enlil and Ninlil. The Marriage of Sud. — Journal of the

American Oriental Society. 103 |1]. 1983. P. 43—66.

Текст, рассказывающий о женитьбе центрального божества шумерского пантеона, известный с 1964 г. в отрывках, в 1983 г. был составлен американским шумерологом Сивилем из большого числа разновременных фрагментов (от начала II до начала I тыс. до н. э.), обнаруженных главным образом в Ниппуре, Сузах (столице Элама) и Ассирии (Султан-тепе и Куюнджик). Большое число копий (одних ниппурских — 20), равно как и широкий территориальный охват свидетельствуют о необычайной популярности памятника в древности. История сватовства бога Энлиля к Суд, дочери богини растительности и письма Нидабы, закончившегося свадьбой и возвышением второстепенной богини, по древним спискам известной как божество города Шуруппака, объясняет появление Нинлиль, «госпожи-воздух (ветер?)», покровительницы рождений, растительности, земного плодородия. Привлекательность сюжета — в подробном описании церемониала сватовства: встреча и разговор на улице, отказ девушки продолжать общение, посылка свата, разговор с будущей тещей, принесение предбрачного дара и богатых брачных даров, роль сестры будущего мужа в исполнении брачной церемонии, величание молодой супруги как царицы-повелительницы, Некоторая повышенная щепетильность матери невесты и упоминание об «обиде» объясняются в рассказе тем, что Энлиль при первой встрече принял юную Суд, стоящую на улице, за проститутку (персону, отнюдь не презираемую в шумерском обществе, — ср. текст «Дева сладостная...») и обратился к ней со словами любви. Однако истинная мотивация произведения раскрывается при сопоставлении его с первым сказанием об Энлиль и Нинлиль; рассказ о сватовстве — явный ответ и попытка объяснить то, что стало непонятным и уже не принимались в Шумере, В рассказе неоднократно подчеркивается «законность» отношений Энлиля и Суд и опровергается даже намек на сближение их до законного брака, тем более — рождение младенцев.

Многие фразы первого текста цитируются и тут же опровергаются: «ничего этого не было» — как бы пытается уверить своих читателей (слушателей) автор. В этих рассказах сталкиваются и противопоставляются друг другу не только и не столько стадиально бытийные формы развития общества, сколько эзотерический и экзотерический мифологические пласты.

Некоторые строки с дополнительной нумерацией вставлены из других версий, если они придают новый оттенок образу или событию рассказа. В исключительных случаях перевод дается по версии на аккадском языке.

НА ГОРЕ НЕБЕС И ЗЕМЛИ... Ашнан-Зерно и Лахар-Овца

Перевод по изданию: Alsler В., Vanstephoul Н. Lahar and Ashnan. Presentation and Analysis of a Sumerian Disputation. — Acta Sumerologica. June 1987. P. 1— 43.

Текст распространенного в шумерской литературе жанра адаман-дуг-га — «споры-диалоги» занимает важное место среди таких памятников, как «Мотыга и Плуг», «Лето и Зима», «Серебро и Медь», «Дерево и Тростник», «Птица и Рыба», и ряда других. Традиционное для этого жанра композиционное строение включает космогоническое введение, сам спор, в данном случае состоящий из трех монологов Зерна (в образе молодой девушки) и двух Овцы, и приговор-решение, выносимое богом Энки, в других случаях — Энки и Энлилем или одним Энлилем.

Более пространное, чем обычно, введение искусно связывает тему мироздания с главным предметом дальнейшего спора: основным недостатком первозданного мира оказывается отсутствие продуктов питания и одежды, и этот ущерб восполняется созданием Овцы и Зерна. Человеческий род, упоминаемый в рассказе, как бы попутно также поставлен в зависимость от деятельности этих богинь: кроме того, он оказывается неким промежуточным звеном, посредником между божествами и воплощением животных и растительных сил природы, Овцой и Зерном, что также характерно для шумерских этиологических мифов.

Преимущества Зерна, победительницы спора, подчеркнуто уже в прологе — и детерминативом-определителем божества, который у Овцы появляется только в конце текста, и большим количеством превосходных эпитетов. И даже в чисто формальном отношении, в самой технике построения речей главных персонажей эти преимущества также искусно обыграны — Зерно оказывается и умнее, и красноречивее своей соперницы, она ловко использует в споре все промахи партнерши и возвращает ей ее же аргументы в более убедительной и остроумной подаче, Тем не менее судьба их — быть всегда вместе, нераздельно одна от другой, и Овце приходится преклониться перед Зерном. Споры-диалоги подобного рода, по-видимому, разыгрывались, и не только как ритуальные, но и как светские представления. Кроме того, они играли важную роль в системе школьною обучения.

О, МОТЫГА, МОТЫГА, МОТЫГА!.. Спор Мотыги и Плуга

Перевод по изданию: Vanstephoul Н. On the Sumerian Disputation between the Hoe and Plowgh. — Aula Orientalis. Vol. II. Barselona, 1984. P. 239—251.

Спор Мотыги с Плугом в живой и выразительной форме рассказывает о соревновании этих сельскохозяйственных орудий и дает яркое представление об отношении шумерийцев к одной из самых важных сфер их деятельности — земледельческой. Преимущество Мотыги подчеркивается не только на техническом уровне, но и на литературном — ее аргументы убедительнее и находчивее, ее речам уделено больше места, а приговор Энлиля, высказанный в ее пользу, обнаруживает и личные симпатии бога. Это тем удивительнее, что в образах спорщиков как бы противопоставлены друг другу аристократичность и демократичность, и победу одерживает Мотыга, «дитя бедняка». В тексте созданы и два вполне антропоморфных образа — неповоротливый, напыщенный Плуг и грубоватая, резкая, быстрая Мотыга. Спор начинается без традиционного мифологического вступления, но мифотворческая импликация присутствует в тексте — она отнесена почти в конец и оформлена как рассказ отдыхающих людей о первых днях сотворения мира и о том, как Энлиль делил землю Мотыгой, возможно специально для этого созданной.

Текст дается в сокращении.

ВЛАДЫКА В СИЯНЬЕ ВЕЛИКОМ! Сказание о подвигах бога Нинурты

Перевод по изданию: Van Dijk J, Lugal lid ME-LAM-bi NIR-OAL. Le recil epique el didactique des Travaux de Ninurta du Deluge et de la Nouvelle Creation. T. 1—II. Leiden, 1983.

Композиция, написанная на 16 таблицах и содержащая 728 строк текста, дошла до нас в версии старовавилонского времени и двух двуязычных версиях — среднеассирийского и нововавилонского периодов, т. е, середины II и первой половины I тыс. до н. э. Большинство найденных табличек происходит из Ниппура, и этим объясняется то обстоятельство, что первоначальный герой сказания лагашский бог Нингирсу заменен божеством Ниппурского пантеона, сыном Энлиля, Нинуртой. На лагашское происхождение текста (скорее всего, время правления Гудси) указывает ряд данных — имя супруги героя богини Бабы (божество лагашского круга), упоминание храма Энинну, построенного Гудеей, рассказ о диоритовых статуях правителя и т. д. Сказание многопланово, соединяет разновременные темы и мотивы; его древнейший пласт составляет идея борьбы стихий, оледенения, смещения (?) мира, коррекция Нинуртой земной оси (если верна наша интерпретация), роль каменной природы в мироздании. Этиологический миф о происхождении камней, их действия как антропоморфных существ, «окаменение» и определение божеством их роли в магической и реальной сферах, занимают почти треть произведения.

Текст, необычайно сложный, имеющий несколько противоречащих одна другой интерпретаций, в том виде, как он дан в настоящем издании, является предварительной попыткой создать представление об этом богатейшем источнике информации, выраженной в поэтических образах.

Э-ГЕЙ, ЖИ-ВЕЙ!.. Песнь пашущего быка

Перевод по изданию: Civil М. The Song of Ihe Plowing Oxen. — Kramer Anniversary Volume. Cuneiform Sfudies in Honor of Samuel Noah Kramer. Neukirchener Verlag. Neukirchen-Vluyn, 1976, P. 83—95.

Текст относится к началу старовавилонского периода, возможно — к правлению Липит-Иштара (1934— 1924 гг. до н. э.), или несколько более раннему времени и построен как эпический рассказ о выборе пахарем быка для пахоты. Он включает, с одной стороны, песню-погонялку животного — то, что принято называть «трудовой поэзией», а также несет следы ритуально-обрядового действа, связанного с праздниками плодородия, где церемонию проведения первой борозды осуществлял царь или верховным жрец (часто в одном лице). Царь-жрец мог выступать не от собственного имени, но от лица божества плодородия, чьим воплощением он являлся во время совершения ритуала. Фрагментарность текста не позволяет судить определенно о том, кто главное действующее лицо повествования: царь или бог. М. Сивиль на основании некоторых параллелей с текстом «Лилит-Иштар и плуг» (см. цит. соч., с. 84—85) предполагает, что и в нашем тексте речь идет об этом царе. Но и связь с богом Нинуртой в поэме явная: заключительная строка песни посвящает ее Нинуртс. Постоянный эпитет Нинурты «землепашец, пахарь страны Шумер» традиционен. Скорее всего, текст подразумевает обоих персонажей — в первую очередь бога, а затем царя как его воплощение. Подготовка молодого бычка к пахоте и сама пахота приравниваются, таким образом, к космическому творческому акту, регулярно воспроизводящемуся.

Горизонтальными линиями песня разделена на секции-стансы неравной величины — от четырех до двадцати четырех строк каждая. По содержанию текст распадается на части, не совпадающие с делением на абзацы-стансы (последние начинаются восклицанием — запевкой эль-лю-ма-аль-лю, видимо привычным окриком работающего животного, в нашем переводе «э-гей, жи-вей»): введение — призыв быка к работе и самопредставление землепашца; рассказ о подготовке к ритуальному сновидению и далее — о самом сновидении, что, видимо, также входило в обрядовую часть празднества; диалог между Энкимду, богом-покровителем земледелия и землепашцем, включающий наставления божества о подготовке к пахоте сельскохозяйственных орудий; и, наконец, заключение, повторяющее вводные строки, а также упоминающее неясные действия, связанные с распиванием пива (заключительная часть праздника?) и ублаготворением богини Инанны, Несохранившаяся часть рассказа о сновидении пахаря включала, по-видимому, более пространный диалог с бычком, а также с богиней Нанше, покровительницей обрядовых сновидений.

ЭНЛИЛЬ, ПОВСЮДУ... Гимн-восхваление богу Энлилю

Перевод по изданию; Falkenstein A. Sumerishe Gotterlieder, I, Heidelberg, 1959. S. 11— 19.

Одно из наиболее пространных и, видимо, наиболее популярных среди многочисленных произведений, обращенных к богу Энлилю. Возможно, гимн исполнялся в связи с коронацией правителей в Ниппуре при третьей династии Ура. Для удобства восприятия части-главки в переводе отделены друг от друга.

В СТАРОДАВНИЕ ВРЕМЕНА... Заклинание Энки-Нудиммуда

Перевод по изданию: Cohen S, Enmerkar and Ihc Lord of Araila. — Dissertation. University of Pennsylvania, 1973.

Сказание об Энмеркаре и не названном в этом тексте по имени владыке (верховном жреце) Аратты рассказывает о распре обоих правителей. Инициатором оказывается Энмеркар, которого поддерживает богиня Инанна. Храмы Урука обветшали, а нужные для их обновления строительные материалы имеются в Арапе. Основное содержание поэмы заключается в том, что гонец Энмеркара курсирует между обоими городами и передает от одного владыки другому послания, превращающиеся в задачи-загадки. Заклинание Нудиммуда (Энки) передается Энмеркаром в самом первом его послании — видимо, как объяснение причин возникновения распри среди людей. 1-й столбец цифр — последовательная нумерация строк отрывка, 2-й соответствует нумерации произведения.

ВЛАСТЕЛИН ОСТРОГЛАЗЫЙ... Гимн богу Энки

Перевод по изданию: Falkenslein A. Sumerische religiose Texte. I. Drei «Hymnen» auf

Urinurta von Isin. — Zeitschrift fur Assyriologic. 49 (HM9), S. HO— 150.

Гимн богу Энки принадлежит к числу типичных шумерских официальных произведений, это хвалебная песнь божеству. До пас дошло большое количество текстов, обращенных как к главным шумерским богам — Энлилю, Энки, Инанне, Нинурте, так и к второстепенным. Обычно такие произведения имеют шумерский подзаголовок (подпись в конце текста) адаб или тиги. Значение первого слова неясно, второе означает музыкальный инструмент, по всей вероятности литавры или барабаны. Оба вида песен близки по композиции, но тиги составлены менее сложно, чем адаб. Отличие — в количестве частей-подразделов, на которые распадается произведение: в адабе их бывает больше, чем в тиги. Точное значение названий этих подразделов не установлено, так же как. и разница в музыкальном сопровождении; не исключено, что тиги «песнь под литавры» — включает и другие музыкальные инструменты в разных своих частях. Начиная с середины III тыс, до н. э. в гимнах богам помещают разного рода царские просьбы, молитвы за них или составленные от царского имени. К концу III тыс. до н. э. появляются и собственно царские гимны: тексты, где царь говорит от своего имени, являясь главным героем произведения.

Восхваление бога Энки произносится от имени Ур-Нинурты, шестого царя первой династии города Исина, последней собственно шумерской династии в Двуречьи (нач. II тыс. до н. э.). До нас дошло девять гимнических сочинений, связанных с именем этого царя и обращенных к главным божествам Шумера.

Последние шумерские правители Двуречья особенно старались подчеркнуть свою преемственность и верность шумерской древности, они выступали как хранители старых традиций и форм. Стиль официальных памятников этого так называемого «позднешумерского периода» в истории культуры Двуречья, как правило, не отличается особой выразительностью, он монументален, торжественен и довольно стандартен: стереотипные образы, устоявшиеся эпитеты-сравнения, по мнению их составителей, должны были создать впечатление нерушимости традиции, верности старинным формам и образцам.

БОГУ ЭНКИ, ВСЕДЕРЖИТЕЛЮ МИРА... Письмо-молитва писца

Перевод по изданию: Hallo W. Individual Prayer in Sumerian: the Continuity of a Tradition. — Journal of the American Oriental Society. 88 (1968). P. 71—89.

Среди многочисленных форм обращения к божеству молитва в виде письма может рассматриваться как один из предшественников жанра покаянных псалмов, столь распространенных в литературах вавилоно-ассирийской и библейской. У исследователей бытует даже название «Шумерская псалтырь». Письмо, обращенное к богу Энки, составлено от имени шумерского писца, носящего аккадское имя: «Зуэн-Шамух» — «Возрос Зуэн» (лунный серп), что может указывать на время рождения ребенка Характерно, однако, что имя его отца — шумерское, как это часто встречается в новошумерский период (конец III тыс. до н. э.), — отсюда датировка памятника. Два несчастья, которые обычно служили причиной составления подобных молитв, волнуют и нашего писца — тяжелая болезнь и отторжение от общества (обычно результат клеветы). Все беды, обрушившиеся на человека, воспринимаются как кара за неизвестный грех; страдалец жаждет очищения независимо от причин, его породивших. По содержанию поэма разбивается на одиннадцать стансов. В тексте двойная нумерация; нумерация издателя дана в скобках: при реальной разбивке на строки учитывалось ритмическое членение памятника.

ГОСПОЖА АРУРУ, ЧТО ВО ХРАМЕ КЕША... Восхваление богини Аруру

Перевод по изданию: Wilcke С. Formale Gesichtspunkle in der Sumerischen Literatur, Sumerological Studies in Honor of Th. Jacobsen. — Assyriological Studies, 20. 1974. S. 235—236.

Небольшой гимн, прославляющий одну из древнейших шумерских богинь (а возможно, и дошумерскую) Аруру как «матерь Нинтуу» («Госпожа-рождение»), сохранился в копиях начала II (старовавилонского времени) и начала I (ассирийского, из библиотеки царя Ашшурбанапала) тыс. до н. э.

Текст являет собой прекрасный типичный образец шумерской строфики и ритмики. Произведение состоит из двух частей, по три строфы в каждой. В основе первой части лежит трехстрочие, в основе второй — четырехстрочие, повторенные дважды. Каждая начальная строка второй части строфы расширена дополнением-восклицанием «Нинту» и «Матерь Нинту», ритмично чередующимися.

КАК МНОГО ОВЕЦ, КАК МНОГО КОРОВ! Гимн-песнь богу луны Зуэну

Перевод но изданию: Sjdberg Ake W. Der Mondgott Nanna-Suen in der Sumcrinchen Oberlieferung, n. 1, Balbal-Lied auf Suen. Stockholm; Uppsala, 1960. S. 13—34.

Гимн-песнь лунному божеству Нанне-Зуэну, главному богу-покровителю города Ура, — одно из многочисленных произведений, посвященных ему. Значительная часть их датируется концом III тыс. до н. э., временем возвышения третьей династии Ура. Эпические рассказы о путешествии Нанны за благословением к своему отцу Энлилю, гимны-восхваления, просьбы-молитвы, жалобы-плачи, письма — вот далеко не полный перечень текстов, обращенных к астральному светилу, чей культ занимал особое место в шумерском календаре и которое представлялось шумерийцам и вавилонянам могучим быком, постепенно вырастающим из молоденького тельца, или груженой ладьей, плывущей в небе. Для данного текста характерно именно соединение всех этих образов: Зуэн назван здесь и тельцом, который «толстеет» на коленях своей матери-родительницы, и груженой чистой (священной) лодкой, плывущей в небе. Но он еще и пастырь своих многочисленных стад, как небесных (звезд, светил), так и земных, и, соответственно, страны Шумер. Этот двойной смысл, где коровы и овцы — звезды, планеты, а молоко, изливаемое Зуэном, не только действо священного обряда, но и сам Млечный Путь, разлитый им в небе, необходимо учитывать при чтении текста.

НАННЕ, ПЕРВОРОДНОМУ СЫНУ ЭНЛИЛЯ... Письмо шумерскому богу Луны Нанне

Перевод по изданию: Falkcnsiein A. Ein sumeruher Brief an dem Mondgolt. — Analecta lliblica. 12. Roma, 1950. S. 69—77.

Образцов писем к богам до нас дошло сравнительно немного, и все же есть основания полагать, что этот жанр был распространен в культуре Двуречья. Возможно, письма в какой-то мере выполняли функцию молитвы — как правило, обращение к божеству с письмом соединяет восхваление адресата с просьбой о здоровье, благополучии, иногда даже включает жалобу на то, что забыл пишущего (ср. письмо-молитву писца...).

Данная табличка представляет собой школьное упражнение, в котором по неизвестной нам причине вторая часть — просьба — отсутствует. Табличка была обнаружена среди группы учебных текстов в Уруке. Часть текста переведена на аккадский язык — как обычно, аккадские строки подписаны внизу под шумерскими, строчка за строчкой.

ГЕРОЙ, ДРАКОН, ЖУТКИЙ, СВИРЕПЫЙ... Восхваление бога Нинурты

Перевод по изданию; Falkenstein А, Sumerische rellgiose Texte. 1. Drei «Hymnen» auf 1 Irninurla von Isin. — Zeitschrift fur Assyriologie. 49 (1949), S. 80— 150.

Адаб для бога Нинурты с просьбой за царя Ур-Нинурту (1864— 1837 гг . до н, э.) интересен как характерный образец гимна, прославляющего божество (см. также коммент. к тексту «Властелин остроглазый...»), но уже с включением личности царя, образ которого в ряде других шумерских произведений вытесняет божество и царь становится единственным или почти единственным героем произведения (ср. гимны царя Шульги). Для Ур-Нинурты— «человека Нинурты» — этот бог был особенно важен и, возможно, был его личным божеством-покровителем. В гимне Нинурта восхваляется в стереотипных сравнениях как божество войны, а также и бури, как любимый сын верховного бога Энлиля, и часть постоянных эпитетов Энлиля распространяется и на него.

Текст дробится на несколько частей, видимо отличающихся характером напева, а также и музыкальным аккомпанементом. Не совсем ясно, что имеется в виду, когда указываются повторы (антифоны): должна ли повторяться одна строка или целая часть.

ГОСПОЖА — ЗВЕЗДА НЕБЕС СИЯНИЕМ Прославление богини Нисабы богом Энки

Перевод по изданию: Hallo W. The Cultic Setting of Sumerian Poetry. — Actes de la XVII Rencontre Assyriologique Internationale. Bruxelles 30 juin— 4 juillet, 1969. P. 116— 134.

Богиня Нисаба (Нидаба) — одно из наиболее почитаемых божеств шумерского пантеона. Сохранилось несколько посвященных ей гимнов, надписей и сказаний, она упоминается в большом количестве литературных текстов. Принято считать, что Нисаба в первую очередь зерно, так, ее имя пишется знаком зерна (ше), и богинею писцов она становится много позже. Но поскольку связь Нисабы с писцовым искусством шла по линии растительности — через тростник, из которого изготовлялись палочки для письма, то не исключено, что она первоначально почиталась в образе тростника, а не зерна. Интересно, что в архаический и даже классический периоды письменности знаки тростника (ги) и зерна ше), столь различные по написанию в ассирийской письменности, были гораздо Более близки и отличались тем, что у знака ги была «головка» (пушистая верхушка тростника?), позднее обозначавшаяся двумя клиньями, сходящимися под углом друг к другу, т. е. один вертикальный, другой наклонный. Не исключено, что две первоначально различные богини позднее слились в один образ, т. е. на Нисабу были перенесены некоторые свойства богини зерна Ашнан или какой-то другой, более специфической покровительницы зерновых злаков.

Гимн, изданный Хэлло, представляет собой наиболее полный экземпляр текста, известного в других версиях и отрывках с 1910 года и частично публиковавшегося. Самая ранняя версия текста была найдена в Лагаше. Она написана на каменной табличке и датируется примерно периодом Гудеи. Гимнические тексты богам могли составляться по многим поводам, но, видимо, чаще всего — в связи с освящением новой статуи божества и проведением церемоний «омовение уст» и «открывание уст», игравших важную роль в ритуале.

Большое значение придавалось также праздничным процессиям — путешествиям божеств (соответственно, их статуй) в гости друг к другу, как правило — младшего божества к более главному. Прием, использованный в нашем гимне, — восхваление богини старшим божеством, богом-покровителем, также распространен в шумерской литературе. В данном случае Энки выступает не только как один из верховных богов Шумера, но как божество мудрости и знания, высший покровитель наук и письма. Текст состоит из двух частей — хвала Нисабе, произносимая от лица Энки, и авторский рассказ о мудрости Энки и его восхвалении Нисабы. Вторая часть могла исполняться ведущим и хором — заключительные строфы гимна интонационно отличаются от эпической повествовательной части. Табличка Иелльской вавилонской коллекции, опубликованной Хэлло, по которой и сделан русский перевод текста, состояла из шести столбцов-колонок с укороченными стихами, что и передано в переводе. Обычно подобное распределение текста характерно для старовавилонского периода. Нумерация строк по Хэлло дается в скобках. Распределение на строфы — по смыслу.

СВЕТЛОСТРУЙНОРОЖДЕННАЯ... Гимн богине пива Нинкаси

Перевод по изданию: Civil М, A Hymn to the Beer Goddess and a Drinking Song, Studies Presented to A. Leo Oppenheim. University of Chicago, 1964. P. 67—87.

М. Сивиль, издатель текста, считает, что мы имеем дело с двумя различными произведениями, хотя и объединенными общей темой и всегда помещаемыми на одной табличке, а именно: гимном богине пива Нинкаси, где описывается технический процесс изготовления пива (1—48), и застольной песней-тостом (49— 79), обращенной, скорее всего, к женщине, видимо содержательнице шинка, или кабачка, — явление довольно распространенное в старовавилонский период, ибо сведения о женщинах-шинкарках в литературе того времени мы находим в самых разнообразных источниках.

В переводе на русский язык дана, однако, совершенно иная интерпретация памятника. Во-первых, представляется несомненным, что мы имеем дело с одним произведением, хотя и выдержанным в разных ритмах, чему доказательством, по нашему мнению, служит общая и единственная «подпись» в конце песни: «Песнь баль-баль для Нинкаси». Далее, не должно смущать употребление очень немногих форм эме-саль — не всегда они выделяют женщину как действующее лицо текста, но могут служить и стилистическим приемом, украшающей фигурой — ср., например, текст «Грамотейная мудрость...», строку 7. Последняя, заключительная фраза строки 78 действительно может быть произнесена женщиной или даже хором женщин, принимающим участие в застолье. Таким образом, перед нами может быть текст, созданный как сакральный и эти функции свои не потерявший, но переработанный и дополненный писцом-поэтом и введенный в светское употребление.

Структура текста в ритмическом и смысловом отношении, таким образом, видится разделенной на следующие части:

I. 1— 48. Двенадцатистрофная часть, где каждая строфа состоит из четырех строк, причем две вторые оказываются повторением двух первых с добавлением обращения: «О Нинкаси». Это песня-гимн богине пивоварения, содержащая эпический рассказ о разных этапах процесса приготовления пива, впрочем, хотя они перечислены довольно точно, это — не подробный рецепт, но выделение наиболее характерных и важных этапов, обобщение на поэтическом, а не строго техническом уровне, отчего даже возможно соединение разных способов готовки пива в одном тексте. Размеренный, монотонный, подчеркивающийся повторами ритм вызывает в воображении хор уже подвыпивших людей, еще пытающихся держать лад и строй и четко выговаривать торжественные, как бы освященные действом изготовления напитка славословия богине. Характерно, что Нинкаси, как и любое божество, отвечающее за какую-либо область хозяйства, не только создательница процесса, она сама — пиво, пьянящая жидкость, что явственно вычитывается из строк 41— 48, Пиво готово, излито в сосуды для питья, теперь его можно начинать пить, и ритм меняется.

II. 49—57. Перечисление всех возможных сосудов, горшков, ковшей, кружек, имеющихся в доме, а также тростниковых трубочек, ич которых жители Двуречья тянули хмельные напитки, как то многократно изображено на шумерских печатях и рельефах. По существу, это второй гимн — посуде, где хранятся опьяняющие напитки и из которой можно пить.

III. 58— 65. Новая тема и новый ритм — заздравный тост, обращенный к собеседнику (другу-пивопийце), совсем не обязательно к женщине, так как в тексте нет каких-либо грамматических показателей женского рода. Если перед этим речь шла о хоровом исполнении, то тут можно предположить сольную партию.

IV. 66— 79, Новый ритм и новая тема — описание блаженного состояния опьянения и благодарность Нинкаси. Возможно, призыв к пляске, создание общего круга. Также, по-видимому, исполнялось солистом, а две последние строчки могли подхватываться хором или двумя хорами — мужским и женским. Обращение к богине Инанне в конце текста представляется естественным, ибо в некоторых гимнах второстепенным божествам в заключительных строках упоминаются и восхваляются и главные божества: Ан, Энки, Энлиль, Инанна.

Технология приготовления пива, описываемая в тексте, подробно изучена и разработана М. Сивилем в комментариях к тексту, с приведением аналогий из специальных хозяйственных документов разных периодов истории Двуречья. Не все этапы ясны и понятны, равно как и назначение ряда компонентов, названных в тексте. С нашей точки зрения, технологический процесс, приведенный в гимне, близок описываемому Лукасом процессу изготовления одного из сортов деревенского пива, и ныне готовящемуся в Египте (см. подробнее: Лукас А. Материалы и ремесленные производства Древнего Египта. М., 1958. С, 45—55).

Основные ингредиенты, из которых готовится пиво (по Сивилю):

1. баппир — строки 14, 17 — печеная смесь теста (ферментированного?) и ароматных трав. Иногда формуется в «кексы» и измеряется по штукам, чаще по массе. Неясно, использовалась ли для его приготовления солодовая каша. В словаре Labal, однако, баппир — просто «хлеб для пива», В нашем переводе — «закваска».

2. мунуз — строки 21, 23 — хлеб, хлебная масса, которая после прорастания становится зеленым солодом. Это необходимые ингредиенты пива, как явствует из всех месопотамских рецептов пива.

3. сун — 25, 27 — раздробленный или толченый солод, превращаемый в солодовый настой перед вывариванием.

4. титаб — 29— 30, 32 — сваренное (спеченное) сусло. Неизвестно, могло ли это сусло жариться без предварительной поливки водой или весь титаб сперва проходил стадию толчения.

5. дида — 33, 35 — душистое растение или настой сусла с беловатой водой с добавлением субстанции, обогащенной сахаром. Но есть и значение дида как самостоятельного напитка, чего-то вроде «первичного» непроцеженного пива. В нашем переводе принято последнее.

РАЗГОВОР. ОН СЕСТРЕ ГОВОРИТ ЛАСКОВО... Спор между скотоводством и земледелием

Перевод по изданию: Van Dijk J. La sagesse sumero-accadienne. Leiden 1953. Chapitre

IV, Dumuzi et Enkimdu: Le pasteuret le labourcur. P. 65— 85.

Рассказ о выборе жениха богиней Инанной сохранился на двух табличках, первоначально воспринимавшихся как два самостоятельных текста, пока в 1952 году А. Фалькенштейн, объединив оба фрагмента, не доказал, что это одно произведение. Полный текст содержит около ста сорока пяти строк, причем, по мнению Ван Дийка, не хватает около пятидесяти строк, а именно мифологического пролога, который обычно предшествует памятникам такого рода, как бы включая все происходящее в события общемирового порядка. Сохранившееся начало представляет собой диалог бога солнца Уту и его сестры Инанны в форме народных предсвадебных («а мы просо сеяли...»), игровых, а также рабочих песен, где рассказывается о производстве растения типа льна, причем, как и в гимне богине пива, процесс выделки и обработки растения представлен суммарно, основными своими этапами. Это, скорее, рассказ об обработке растения, чем подробный рецепт. Следующий поворот событий — Инанна отказывается от кандидатуры своего брата, ибо у нее уже есть суженый — она хочет выйти за земледельца, а не за пастуха Думузи, которого ей предлагает брат. Появляется сам Думузи и начинает перечислять свои преимущества перед земледельцем. И в этой части рассказ отличается от типичного построения «споров», где обычно представлены обе стороны, отправляющиеся в конце концов на суд к верховному божеству, как правило к Энлилю. В данном же тексте земледелец Энкимду как будто бы отказывается от спора и уступает добровольно Инанну своему сопернику (состояние текста не дает возможно ти для более определенных выводов — конец плохо сохранился и трудно разбирается).

Игровой, безусловно требующий мимического представления характер произведения обнаруживает себя и непосредственными переходами от одной сцены к другой, которые без мимического сопровождения просто непонятны, и заключительной рубрикой — «для исполнения» (представления?). По мнению Ван Дийка, текст носит не столько культовый, сколько светский характер и мог разыгрываться перед одним из правителей третьей династии Ура, подобно аналогичным произведениям, имеющим более точные указания на этот счет (например, текст об Эмеше и Энтене).

ЕСЛИ БЫ НЕ МАТЬ МОЯ... КОГДА Я, ГОСПОЖА... Песни о любви Инанны и Думузи

Перевод по изданию: Kramer S. N. The Sumerian Sacred Marriage Texts. — Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 107. N б. P. 493—495 . 499—501.

Обе песни состоят из диалогов Инанны и Думузи, а также, по-видимому, включают партии хора и ведущего (ведущих). Каждый из текстов имеет приписку: «Это песнь Инанны», но относятся они к разным категориям, то есть зависели от характера исполнения и от музыкального аккомпанемента.

Первая песня распадается на две части: разговор-ссора между влюбленными сменяется сложным по содержанию текстом, где реплики ведущего чередуются с возгласами-распевами и снова перемежаются диалогом. Ссора между Инанной и Думузи, несмотря на крайнюю внешнюю агрессивность партнеров (особенно девушки Инанны), — ссора любовная: «Речи, что сказаны, — речь желанья...» Вторая часть текста, сплошь построенная на метафорах и иносказаниях, давала описание обряда священного брака и, возможно, включала слова, произносившиеся при вступлении в брак. (Подробнее о возможностях такой интерпретации см. Afanasieva V. Zu den Metaphern in den Sumerischen Text UM29— 16—37 (PAPS 107), eincm Lied des «Heiligen Hochzeit». — Studies in Honour of I. M. Diakonoff. 1982. S. 15— 21.) Повествование о свершении священного брака начинается со строки 25 и построено на игре слов. Драгоценные камни шуба, которые надо просверлить, по всей видимости, представляли собою разновидность амулетов в форме цилиндрической печати, очень распространенных в Двуречье.

Вторая песня, называемая тиги, делится также на две части, но уже не только по содержанию; она имеет два подзаголовка, смысл которых не очень ясен (букв. «струна протянутая» (?) и «струна поставленная» (?); возможно, речь идет о ладах). Вся песня ведется от лица Инанны, и в рассказ ее вставлены диалоги с Думузи. Последние четыре рифмующиеся строки могли исполняться (или подхватываться) хором.

Я СТАНОВЛЮСЬ ВСЕ БЛЕДНЕЙ И БЛЕДНЕЕ... Диалог брата и сестры

Перевод по изданию: Jacobsen Th. The Sister's Message. — The Journal of the Ancient Near Society of Columbia University. Vol. 5. 1973. P. 199—212.

Очень фрагментированный и трудный для понимания текст был вначале понят американским шумерологом Крамером как диалог богини Инанны и Думузи. Настоящий перевод основан на интерпретации текста другим крупнейшим знатоком шумерского языка американским ученым Т. Якобсеном, который считает, что есть основания толковать этот текст как разговор Думузи с его сестрой Гештинанной, в данном случае наперсницей Инанны, поверяющей той свои помыслы. Однако в интерпретации отдельных строк, а также в делении реплик диалога автор данного перевода расходится и с Якобсеном, предлагая свою, пока еще также спорную трактовку. Подробнее о расхождениях в переводе см.: Лирика Древнего Ближнего Востока. М., 1982 (Ахматова, Афанасьева, Дьяконов, Шилейко, с. 157— 159).

СЕСТРИЧКА, ЗАЧЕМ ТЫ ЗАКРЫЛАСЬ В ДОМЕ?.. О МОЯ ЛУБИ-ЛУБИ-ЛЮБА... Любовные диалоги

Перевод по изданию: Alster В. Sumerian Love Songs. — Revue d’Assyrioiogie el d'Archeologie orientale. 79. Paris, 1985. P. 142— 152.

Любовные песни-диалоги в шумерских рубриках озаглавлены «песни-разговоры Инанны», однако намек на Инанну и Думузи в этих текстах может восприниматься как реминисценция культового действа, В реальности песни могли иметь хождение и в быту, являясь частью светского брачного обряда, и даже просто исполняться как любовные песни. Оба текста поражают близостью с библейской «Песнью Песней», и не только общим настроением, характером эпитетов и сравнении, что вполне естественно, но и буквальными построчными совпадениями.

С ВЕЛИКИХ НЕБЕС К ВЕЛИКИМ НЕДРАМ... МАЛЫЕ ДЕМОНЫ РАСКРЫВАЮТ ПАСТИ... Нисхождение Инанны в подземный мир

Перевод по изданиям: Kramer S, N. Inanna's Descent. — Journal of Cuneiform Studies, 4 (1950), P. 199—214: 5 (1951). P. I — 17; Kramer S. N. Cuneiform studies and the History of Literature: the sumerian sacred Marriage Texts. — Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 107. N 6. 1963. I1. 514—515; Kramer S. N. Dumusi's Annual Resurrection; an important correction to «Inanna's Descent». — Bulletin of the American Schools of Oriental Research. 183. October 1966. P. 31.

Рассказ о нисхождении богини Инанны в подземное царство, ее гибели, воскрешении и возвращении на землю связан с идеей умирания и оживания сил природы. Каждое божество-покровитель отдельной шумерской общины было божеством плодородия, и в этом плане — умирающим и воскресающим богом, Инанна же являлась непосредственным воплощением жизненных сил на земле, любовью, смертью, В шумерской интерпретации эта общемировая мифологема связана, кроме того, с идеей замены: «За голову — голову», а также с необходимостью жертвы. Думузи, а затем и сестра его Гештинанна оказываются такими жертвами, и окончательный приговор, выносимый Инанной (полгода — Думузи, полгода — Гештинанна должны проводить под землею), подчеркивает незыблемость представления о невозможности покинуть «страну без возврата» без замены — правило, пронизывающее шумерскую мифологию.

В русском переводе сделана попытка соединить в один цельный рассказ разновариантные части нескольких версии мифа, во многих своих местах фрагментарного, дабы у читателя могло возникнуть цельное представление о развитии действия (см. подробнее БВЛ, т. 1, с. 667— 670).

В ЖАЛОБАХ СЕРДЦА... Сон Думузи

Перевод по изданию: Alster В, Dumusi's Dream. Copenhagen, 1972.

Текст, посвященный Думузи и сестре его Гештинанне, толкующей мрачный сон Думузи и пытающейся спасти его от злобных демонов подземного мира, примыкает к циклу сказаний о нисхождении Инанны в подземное царство и, видимо, является центральным эпизодом рассказов о преследовании Думузи демонами и его трагической гибели, Гештинанна выступает не только как любящая и преданная подруга, антипод Инанны, но и как певица, пророчица, вещая дева.

ВЛАДЫКЕ ЗАКАТА — ГОРЕ! Плач по Думузи

Перевод по изданию: Scheil V. Nouveau chant sumcrien en I'honneur d'lstar et de Tamuz. — Revue d'Assyriologie et d'Archeologie orientale. 8. Paris, 1911. P. 161— 169.

Один из многочисленных плачей по погибшему Думузи, что сближает его образ с богом-ребенком Даму, утонувшим в болотах (см. текст «К тому, кто далеко...»). Если по Даму плачут мать и сестра, то здесь по Думузи рыдает богиня Инанна, приобретая, таким образом, материнские чувства в отношении к супругу, которого она сама и отдала на гибель. Произведение распадается на две части — плач Инанны по Думузи и рассказ о преследовании его демонами-гала. После публикации в 1911 году сильно фрагментированный текст издавался только в отрывках. Среди переводов, представленных в этой книге, текст, в основу которого положено только несколько достоверных фрагментов, является одним из наиболее условных и общих приближений к подлиннику. Памятник представляет, однако, несомненный интерес как вариант многочисленных сказаний на одну тему, содержащий к тому же важные мифологические сведения. Выразительное эмоциональное вступление, тонкость и богатство оттенков позволяют догадываться о высоком поэтическом качестве оригинала.

К ТОМУ, КТО ДАЛЕКО... Плач-заклинание

Перевод по изданиям: Cuneiform Texts from the Babylonian Tablets in the British Museum. XV 26,1—21; Falkenstein A. Untcrsuchungen zur sumerischen Grammatik (Forsetzung). — Zeitschrift fur Assyriologie, Neue Folge. 13 (47). 1942. S. 197—200: Falkenstein A.

Zu einem syllabisch geschriebenen Emesal-Text. — Archiv fur Orientforschung. 16 (1952/53). S. 60—64.

Текст на лицевой стороне таблички коллекции Британского музея (СТ 2365, копия начала П тыс. до н. э?), возможно, учебная школьная запись, извлечение из более обширного плача о боге-целителе Даму, выступающем здесь как ипостась бога Думузи. Оборотная сторона таблички содержит только частично соотносящийся с первой частью рассказ о священном браке с Даму и плач о его гибели. От чьего имени ведется этот рассказ — неясно. Скорее всего, от имени богини Нининсины (Гулы), покровительницы города Исина, матери Даму. Сохранился ряд копий старовавилонского времени, представляющих варианты плача-моления о плодородии, большей частью па языке эме-саль, и один, изданный А. Фалькенштейном, написанный силлабически, что позволило ему установить точные соотношения между основным диалектом и эме-саль, определив значение многих непонятных слов. Стилистика текста приближает его к заклинаниям, хотя последние строятся по другой форме. В самом тексте дается обозначение жанра: «плач-песнопение».

СТРАННИК МОЙ БЛИЗИТСЯ Заклинание из серии «эдин-на-у-саг-га»

Перевод по изданию; KramerS, N. The GIRj and Ki-sikil: a New Sumerian Elegy.— Ancient Near Eastern Studies in Memory of J. J. Finkelstein. 1977. P. 139— 142.

Заклинание мертвого духа девушкой представляет собой часть культового плача из серии эдин-на-у-саг-га — «в пустынной степи, в первой траве...» (см. Alster В. Edin-na u-sag-ga, Reconstruction, history and interpretation of a Sumerian cultic lament. Keilschriftliche Literaturen. Berlin, 1986 S. 19— 31), Эти плачи, по всей видимости, были связаны с ритуалом, совершавшимся раннею весною в степи, дабы способствовать возрождению природы. В этих текстах пастуший бог Думузи, разрываемый демонами, как бы объединяется и идентифицируется с богом-ребенком, божеством растительности Даму, который утонул в болотах и о котором плачут его мать и сестры. Однако наш текст, точнее отрывок, в том виде, в каком он сохранился на табличке старовавилонского времени, может рассматриваться как самостоятельное произведение, составленное писцом в учебных целях. В тексте происходит встреча девушки с мертвым духом, «странником», или, как предпочитают переводить некоторые исследователи, «посланным, посланником», который появляется как ветер или даже в форме ветра (букв. — «идущий; тот, кто идет» — в тексте дана только глагольная основа).

Он объект и страха и тоски девушки. Она его ждет, чтобы принести погребальные жертвы и произвести действия, возможно имитирующие похоронный обряд, который поможет ему вернуться в горы, где лежит его тело, а ей освободиться от него. Композиционно текст распадается на три части: 1) поэтический рассказ об ожидании странника, составленный в виде диалога девушки и автора; 2) подготовка к приходу странника-духа, где подробно перечислены все дары-жертвы, которые будут ему принесены. Монотонность перечисления разбивается фразой, вводящей список этих даров и повторенной дважды — в строках 20 и 31; 3) описание самих действий, совершаемых по прибытии странника, причем они уже перечисляются в сокращенном виде. Как и во многих шумерских текстах, где действующее лицо — женщина, в тексте употреблены формы эме-саль.

СЕСТРА ЛЮБИМАЯ ДУМУЗИ... Гештинанна и певцы

Перевод по изданию: Alster В. Gestinanna as Singer... — Journal of Cuneiform Studies.

37/2. 1985. P. 219—228.

Небольшой законченный текст в копии старовавилонского времени, возможно, является извлечением из более обширной композиции. Такого рода извлечения обычно служили школьными упражнениями. Текст, во многом близкий жанру плачей-эршема, рассказывает о том, как создавался плач о гибели бога Думузи и о роли богини Гештинанны, его сестры, в создании этого плача. Произведение содержит крайне важные сведения о культовых действах, связанных с умиранием и воскресанием Думузи, а также о технике музыкального исполнения, К сожалению, однако, понимание его дается с трудом, поэтому приведенную интерпретацию следует считать предварительной. За помощь в понимании музыкальной части песни благодарю Н. Ф. Боровскую.

СТЕНЫ ВЗДЫМАЮТСЯ В ЛАЗУРНОМ СИЯНИИ... Сказание об Энмеркаре и Энсухкешданне

Перевод по изданию: Berlin A. Enmerkar and Ensuhkcsdanna. Philadelphia, 1979.

Три последовательно царствовавших в Уруке полумифических правителя — Энмеркар, Лугальбанда и Гильгамеш — являются героями девяти литературных шумерских произведений. Энмеркар, прямой потомок солнечного бога Уту (в так называемом «царском шумерском списке», тексте исторического характера, он — сын Мескиаггашера, основателя первой династии Урука, сына Уту, а в произведениях литературных — просто «сын Уту»), действует в четырех сказаниях, и в двух из них он главный герой. Эти тексты — «Энмеркар и владыка Аратты» и «Энмеркар и Энсухкешданна» — объединены общей темой и жанром: шумерийцы называли их адаман-дугга, что означает «спор-состязание» (главным образом словесного характера). В обоих текстах речь идет о взаимоотношениях города Урука с Араттой, городом, в реальности, видимо, существовавшим и расположенным где-то на Иранском нагорье или даже дальше на пути в Индию, но в шумерских текстах описывавшимся и воспринимавшимся как таинственный, сказочный и в то же время, судя по реалиям, шумеризованный город. Правитель Аратты — постоянный соперник Энмеркара, но если в тексте «Энмеркар и владыка Аратты» их отношения более или менее мирные (речь идет о спорах в виде задаваемых загадок, и говорится даже об обмене дарами), то текст «Энмеркар и Энсухкешданна» прямо подчеркивает превосходство властителя Урука над агрессивным и бестолковым господином Аратты. Причина спора серьезна: кто из правителей будет партнером Инанны в одном из важнейших обрядов Двуречья — обряде священного брака. Спор начинает Энсухкешданна, который претендует на эту роль и хочет отнять ее у Энмеркара, представленного в тексте возлюбленным богини, Обмен посланиями на эту тему и составляет первую часть сказания. Вторая часть решает вопрос соперничества в совершенно ином плане: на сцену выступают колдун и колдунья, представители враждующих сторон. Состязание волшебников построено по сказочной формуле, широко распространенной в мировом фольклоре, и кончается победой «старой Сагбуру», представительницы Урука. Несмотря на мольбы о пощаде посрамленного ею колдуна, она предает его смерти. Узнав о случившемся, верховный жрец Аратты признает себя побежденным.

В тексте свободно и причудливо скомпонованы исторические, мифологические, эпические и сказочные элементы, живые и выразительные диалоги сменяются повествовательными описаниями, торжественное введение гимнического характера предваряет рассказ.

ЦАРЬ В ТЕ ДНИ... Лугальбанда во мраке гор

Перевод по изданиям: Wilcke С. Das Lugalbandaepos. Wiesbaden, 1969; Hallo W Lugalbanda Excavated. — Journal of the American Oriental Society. Special Issue. Studies in Literature from the Ancient Near East. Dedicated to Samuel Noah Kramer. Vol. 103. N I.

1983. P. 165—180. О Лугальбанде известны два сказания: 1) о походе царя Энмеркара и «сем братьев-героев» в далекую Аратту, болезни Лугальбанды, его чудесном исцелении с помощью великих богов и странствиях в далеких мрачных горах Хуррум (?): 2) о приключениях, которые выпали ему на долю, — встрече с волшебным орлом Анзудом, получении им от орла дара скорохода, соединении с братьями, выполнении поручения Энмеркара, отправившего Лугальбанду с посланием к богине Инанне. Оба сказания соединены не только общими героями, но и общим действием и сюжетом, однако неясно, составляли ли эти рассказы в древности единую эпопею. В этом случае можно было бы представить весьма обширную композицию, размером более девятисот строк.

Первое сказание, около пятисот строк или даже более (конец текста разрушен), полностью не опубликовано, но примерно две трети его доступны для обработки. В настоящей публикации отсутствует начало произведения, содержащее пролог гимнического характера, типичный для шумерских эпических текстов и рассказывающий о начальных днях сотворения мира.

Затем рассказ переходит к изложению событий в Уруке: Энмеркар готовится к походу на Аратту и собирает войско. Описание участников похода является также своего рода введением к рассказу о самом походе Лугальбанды и его болезни. Самый конец текста повествует о принесении жертв главным богам, появлении месяца, солнца, Инанны-Венеры и сил тьмы из мировой бездны Абзу. Лугальбанда, свидетель и участник этих событий, может рассматриваться как герой, прошедший испытательный обряд, получивший сверхъестественную силу-энергию высших стихий и наделенный неким знанием, позволившим ему искать и найти волшебного орла-помощника, что составляет уже вторую часть сказания, или второй эпос.

Характерно, что испытания, которым подвергается Лугальбанда, входят в набор проверок-испытаний членов охотничьих общин: голодание, молитвы-медитации, направленные на достижение благорасположения небесных планет: солнца, месяца и Венеры, получение от них живительной силы, питание особой пищей (трава и вода жизни — силы), совершение действ, составляющих открытие и «порядок» мира: ловля жертвенных животных, высечение огня, выпекание хлеба, принесение жертвы. Каждое действие исполняется не только как бы в первый раз, оно для Лугальбанды и есть то самое первое действо, которое приводит его к «знанию» — общению с волшебной птицей и ее птенцом, обретению помощника в ее лице и т. д.

Первый столбец цифр дает сквозную нумерацию, второй — совпадает с нумерацией издателей текста. Строки комментируются согласно нумерации второго столбца, то есть по изданию.

ЛУГАЛЬБАНДА В ДАЛЕКИХ ГОРАХ БЛУЖДАЕТ... Сказание о Лугальбанде и орле Анзуде

Перевод по изданию: Wilcke С. Das Lugalbandaepos. Wiesbaden. 1969.

Основные варианты текста происходят из Ниппура (но есть отрывки из Ура и Киша) и датируются старовавилонским временем, а также и новоассирийским (из библиотеки Ашшурбанапала).

Лугальбанда представлен в тексте не могучим эпическим героем, но скорее лукавым и сметливым юношей-молодцем из волшебной сказки, что гармонирует и с чисто сказочной ситуацией, в которую он попадает: ублажение птенца, предложение даров и отказ от них. выбор желанного дара, исполнение желаний. Однако и эпические мотивы, равно как и система эпитетов-определений эпического характера, разработаны в произведении. Своеобразие и неповторимость этому тексту придают описания природы, а также лукавый юмор, сквозящий в интонации рассказчика, когда он описывает колебания Лугальбанды, лицемерное беспокойство братьев перед отправкой его к Инанне, облик счастливого орленка, украшенного и наряженного Лугальбандой, и т. д.

ПОСЛЫ АГИ... Гильгамеш и Ага

Перевод по изданию; Kramer S. N, Gilgames and Agga. — American Journal of Archaeology. 53. N 1. 1949. P. 1— 19.

Историчность Гильгамеша, героя пяти известных нам эпико-мифологических сказаний, косвенно подтверждается рядом письменных и археологических свидетельств (в частности, находкой обломка алебастровой вазы с именем правителя (эна) Киша Мебарагеси, отца Аги, соперника Гильгамеша в нашем тексте). Но только в предании о Гильгамеше и Arc Гильгамеш выступает и действует как историческое лицо. Во всех остальных шумерских сказаниях о Гильгамеше герой носит имя исторического лица, но действует как персонаж эпоса или мифологизированной волшебной сказки.

Текст сказания, видимо, отражает важнейшие политические события истории Двуречья раннединастического периода: победу Гильгамеша, правителя древнейшего шумерского политического и культурного центра — Урука, над Агой, вождем политического объединения северных областей нижнего Двуречья, возглавляемых городом Кишем. Возможно, это произведение явилось (во всяком случае, в какой-то первоначальной форме) непосредственным откликом на реальное событие и представляет собою победную песнь, сложенную в честь Гильгамеша в ознаменование победы и освобождения Урука от власти города Киша. В таком случае ее можно датировать примерно XXVI в. до н. э. Жанр этого сказания условно можно определить как историко-героический или даже дружинно-героический, и этот текст, пожалуй, более всего соответствует шумерской рубрике-подписи зами — «хвалебная песнь».

Короткая и хорошо сохранившаяся композиция составлена из речей-диалогов, перемежаемых краткими ремарками, рассказывающими о действиях или их комментирующими, что наводит на мысль об исполнении произведения партиями хоров и, возможно, группой солистов. Повторы одних и тех же смысловых и ритмических частей песни-поэмы не занимают, однако, столь большого места, как в других литературных памятниках.

Наиболее интересные для исторических иггудий сведения содержатся во введении: активная роль совет старейшин и народного собрания, данные о функциях правителя, совмещающего должности верховного жреца и предводителя войска (видимо, в случае военной ситуации). Именно выборы вождя заключают вводную часть, и слова, обращенные воинами к Гильгамешу: «Ты — военный вождь, предводитель (герой)», возможно, были формулой, освящающей выбор. Как видно из текста, и обязанности эна наряду со жреческими функциями входило руководство постройкой каналов и колодцев, а также и другими общественными работами.

Толкование заключительной части текста спорно, существует целый ряд интерпретаций окончания.

ЖРЕЦ К «ГОРЕ БЕССМЕРТНОГО»... Гильгамеш и Хувава

Перевод по изданиям: Kramer S. N. Gilgames and ihe Land of Living. — Journal of Cuneiform Studies. 1 (1947). P. 3— 4fi; Van Dijk J. Le denouement de «Gilgames au Bois de Cidres» selon LB2116. — Garelli P. Gilgames el sa legende. Paris. 1960. P. 69— 81.

Текст, издававшийся с 1947 г., в настоящем переводе соединяет две основные версии, дополненные вариантными отрывками. В отдельных случаях учтены варианты последней публикации текста: Edzard D. О. Gilgames und Huvvawa. Munchen, 1993 (издание версии «В»). Общее число реальных строк этой составной версии 233; Лейденская версия (ЛВ) обозначена цифрами в скобках.

Сказание о походе верховного жреца Урука Гильгамеша за кедрами и убиении им вместе с дружиною стража кедрового леса Хувавы по духу и настроению близко примыкает к вавилонскому эпосу о Гильгамеше, Обычно считается, что именно этот шумерский текст был главным источником аккадского произведения, тем ядром, вокруг которого сгруппировалась эпопеи. Действительно, мечтания Гильгамеша о славном имени, размышления о жизни и смерти очень близки аналогичным эпизодам в аккадском тексте. В то же время сама композиция рассказа, отдельные мотивы, такие как поход молодых неженатых людей, магический сон вождя, описание убиения Хувавы, позволяют обнаружить в памятнике следы весьма архаических моментов и сближают произведение с мифологизированной волшебной сказкой.

В ПРЕДВЕЧНЫЕ ДНИ, В БЕСКОНЕЧНЫЕ ДНИ... Гильгамеш, Энкиду и подземный мир

Перевод по изданию: Shaffer A. Gilgames, Enkidu and the Nether World. Sumerian

Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgames, Dissertation. — Oriental Studies. University of Pennsylvania. 1963. Ann Arbor Microfilms: 63—7085.

Известный ассириологам во фрагментах и многократно издававшийся частями текст рассказа о дереве хулуппу и о спуске слуги Гильгамеша Энкиду в подземный мир за провалившимися туда барабаном и барабанными палочками только после 1963 г. получил свое полное оформление благодаря трудам Якобсона, Крамера, Гэдда, Шэффера и ряда других специалистов, упорно работавших над памятником. В своем полном виде текст являет собой уникальным образец шумерской космогонической поэмы, где представления о трех мирах — небе, земле и подземном мире — связаны и объединены в нечто цельное и целое.

До сих пор такого памятника у шумерийцев не было известно, и предполагалось, что взгляды на сотворение, мира, земные и небесные порядки излагались только в коротеньких прологах-заставках, предшествующих эпическим произведениям. Эта поэма также начинается большим прологом о мироздании и распределении мировых владений между богами: пролог искусно переходит в рассказ о дереве хулуппу, чуть было не погибшем из-за бурного проплыва бога Энки в подземный мир (а скорее, мимо подземного мира в свои владения — глубины Мирового океана). История с деревом — это уже история земных событий, где дерево осуществляет связи неба и земли и где наравне с богами действуют люди. Героический подвиг во имя бога — завидный удел героя, и Гильгамеш, откликнувшийся на призыв Инанны вместо ее брата, солнечного бога, получает достойное вознаграждение — чудесный барабан и палочки, сделанные из дерева хулуппу (к какой породе относится это дерево, неизвестно, но чаще всего его переводят как «ива», иногда — «тополь»).

Связь земли с подземным миром также осуществляется при помощи дерева — по проклятию женского населения Урука волшебные предметы проваливаются в подземный мир, и слуга Гильгамеша за ними спускается.

Очень важной представляется третья часть, где развивается тема, связанная с обычаями подземного мира, отражающая шумерские представления о смерти и, вероятно, содержащая сведения также и о погребальных обрядах. Она распадается в свою очередь как бы на две части — наказы Гильгамеша Энкиду и разговор Энкиду со своим господином. Все запреты Гильгамеша основаны на том, что Энкиду не должен уподобиться мертвому, иначе он не сможет вернуться. Энкиду, нарушивший запреты, действительно не может вернуться — его хватает не Намтар — судьба, не Азаг — болезнь, его хватает сам подземный мир, как свою добычу. Он поднимается при помощи Энки на поверхность уже в виде духа и должен будет спуститься обратно. Вопросы Гильгамеша, насколько можно судить по сохранившимся вариантам версий, касаются главным образом трех тем — судьба людей, имеющих потомство и не имеющих его, участь людей, погибших насильственной смертью, главным образом от несчастных случаев — тема фатума, рока, и, наконец, личная тема, ибо Гильгамеш в конце переходит постепенно в своих вопросах к более конкретным ситуациям и случаям, спрашивая о своих родителях и о жителях своей страны. В этой части звучат нравственные мотивы — наказания за нарушения моральных устоев тех, кто не чтил отца и мать, видел?» «того, кто солгал, видел?»). Необыкновенно важными кажутся нам представления об отсутствии духа у сожженного человека и о детях (нерожденных или умерших?), играющих за золотым и серебряным столами.

ЭНЛИЛЬ, ВСЕХ СТРАН ГОСПОДИН... Надпись Энметены

Перевод по изданиям: Steible Н. Die altsumerischen Bau- und Weihenschriften, Teil I. Inschriften aus LagaS, Wiesbaden, 1982; Sarzec E. de. Decouvertes en Chaldee Paris, 1884-1912.

Так называемый «Конус Энметены» (дошедший до нас и в копиях на глиняных цилиндрах) — надпись на глиняном конусе, один из текстов, дающий представление о шумерской историографии и позволяющий судить о развитии исторического мышления шумерийцев. Надпись дает материал для восстановления истории Двуречья в первой половине III тыс. до н. э. Повествование, изложенное историком-писцом города-государства Лагаш, посвящено довольно длительному конфликту между Лагашем и Уммой. Суть его сводится к следующему:

I. Месилим (царь города Киша, гегемона северной части Двуречья в нач. III тыс. до н. э.), «царь Вселенной», определяет границу между Лагашем и Уммой (видимо, конфликт уже старый), для чего обращается к оракулу Иштарана, бога, ведающего разрешением споров. Дабы предотвратить дальнейшую усобицу, он воздвигает памятную стелу.

II. Правитель Уммы, Уш, нарушает соглашение, повергает стелу и вторгается на спорную территорию — Гуэдену, возможно особенно плодородный участок, «любимое поле» бога Нингирсу, покровителя Лагаша. По-видимому, речь идет о периоде, непосредственно предшествующем времени основания династии Ур-Нанше Лагашского.

III. Эанатум, внук Ур-Нанше, нападает на Умму, побеждает ее и заключает новое соглашение. Он воздвигает ряд памятных стел, прорывает новый пограничный канал, устанавливает нейтральную пограничную территорию и, видимо, прирезает кусок земли уммийцам для обработки, за что те обязаны отдавать часть дохода в качестве подати. По словам летописца, это необычайно выгодное для уммийцев соглашение.

IV. Судя по дальнейшим событиям, уммийцы придерживались другого мнения, и правитель Ур-Лумма снова идет на конфликт с Лагашем. Лагашское войско вступает в сражение с уммийцами и побеждает их. В тексте сказано, что сражение начинает Энанатум, отец Энметены, а затем рассказывается о победе последнего. Возможно, правитель Энанатум был уже в преклонных летах, и осуществлял военные действия его сын. Ур-Лумма бежал, преследуемый лагашитами и, возможно, даже был убит Энметеной.

V. Иль, верховный жрец и правитель Забалама, становится правителем Уммы (может быть, он ставленник Энметены, во всяком случае его данник). Он снова нарушает границу, отводит воду из пограничного канала и не выплачивает зерновую подать в том размере, как это было установлено, претендуя на всю спорную территорию.

VI. Тем не менее конфликт снова разрешен, ибо «боги не дозволили» свершиться притязаниям Иля. В конце текста описываются восстановительные действия Энметены — все возвращается на прежние места. Надпись по традиции заканчивается предостережением и проклятиями будущим нарушителям перемирия.

Кроме исторического материала надпись дает представление о стилистике вотивных (посвятительных) и повествовательных текстов — монументальной и выразительной, а также об их связи с памятниками художественными.

Нумерация текстов дана по глиняному цилиндру (Эн. 29). В переводе воспроизведено графическое расположение строк, подчеркивающее ритмику произведения, что способствует лучшему восприятию памятника.

КОГДА ВО ВСЕЛЕННОЙ РЕШАЛИ СУДЬБЫ... Отрывки из строительной надписи правителя Гудеи (цилиндр «А»)

Перевод по изданиям: Thureau-Dangin F. Les Cylindres de Goudca, Cyl. A. Paris, 1925;

Falkenstein A., Von Soden W. Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete. Zorich: Stuttgart, 1953.

Гудеа, чье имя означает «молящийся» (?), букв. «зовущий, кричащий», — один из наиболее значительных правителей города-государства Лагаш. В историю Двуречья он вошел как храмостроитель: раскопки в Лагаше обнаружили большое количество портретных статуй правителя, исписанных пространными строительными надписями, где подробно рассказывалось о бурной деятельности правителя по обновлению старых храмов округи Лагаша, возведению новых, о торговых экспедициях по вывозу драгоценных пород дерева и других строительных материалов, об устройстве и протекании празднеств, ритуальных действ, связанных с построением «домов божьих». Кроме пространных надписей на статуях дошли до нас и другие строительные и посвятительные надписи правителя — на глиняных гвоздях, табличках, а также на двух больших глиняных цилиндрах — цилиндры «А» и «Б». Цилиндр «А» сообщает о восстановлении, практически построении заново Энинну — «храма пятидесяти», главного храма бога-покровителя Лагаша, Нингирсу. Зять своего предшественника Ур-бау (первая жена Гудеи была его дочерью), Гудеа принадлежал к верховной жреческой аристократии, будучи отпрыском «священного брака». Своей божественной матерью он почитал, как о том неоднократно указывается в его надписях, богиню Гатумдуг.

Стилистика и композиция текста сближает его с памятниками художественной литературы гораздо в большей степени, чем, например, с исторической надписью на конусе Энметены.

КНЯЖИЙ ПРЕСТОЛ, КНЯЖИЙ ПРЕСТОЛ... Гимн храму города Кеша

Перевод по изданию: Gragg Gene В. 1Ъе Ке5 Temple Hymn. — Sjoberg А., Bergmann E. The Collection of the Sumerian Temple Hymns. New York. 1969.

Гимн святилищу города Кеша, или большому храмовому округу под названием «Кеш», — один из наиболее полных и хорошо сохранившихся литературных памятников начала II тыс. до н. э. (старовавилонский период), представленный 36 экземплярами, 24 из которых происходят из Ниппура. Раскопки в местечке Абу-Салабих 70-х годов принесли новые фрагменты этого гимна, датируемого так называемым «периодом Фары», или вторым раннединастическим периодом; таким образом, вновь обнаруженная версия старше основной почти на восемь столетий. При этом архаическая версия почти не отличается от более поздней, из чего становится ясным, что писцы старовавилонского времени не создавали нового произведения, используя старый материал, но тщательно копировали древний текст, добавляя новые стансы в том же стиле и сохранив прежнее как основное ядро.

Несмотря на то что о Кеше известно со столь раннего времени и из разнообразных исторических и литературных источников, до сих пор неясна его роль в истории Шумера, равно как и его местоположение. Есть попытка идентифицировать его с Абу-Салабихом, городом северо-западнее Ниппура: несомненна связь Кеша с другим важным шумерским центром — Адабом, городом, расположенным к юго-востоку от Ниппура, а также с не идентифицированным городом Урусагриг, тоже, видимо, соседствовавшим с Адабом. Предполагают, что Кеш — религиозный округ или просто пригород Адаба. Если исходить из текста самого гимна, а также других свидетельств, становится очевидным, что роль Кеша в религиозной жизни страны была значительнее его политического влияния в шумерской истории. Кроме того, на всем облике Кеша лежит отпечаток некой таинственности и мистичности, какой-то особой сакральности — «кто нутро его познает?» (строка 58, след.). Конец гимна (строки 126—129) позволяет толковать этот отрывок как некий ритуальный запрет приближаться к городу простому смертному, непосвященному, что заставляет думать об эзотеричности культа. В тексте подчеркивается зависимость Кеша от Экура, главного храма Энлиля в Ниппуре, а также связь с Эаной, священным округом Урука.

Как главные боги Кеша в тексте названы Ашир, или Аширги, божество, фигурирующее в списках Адаба и тесно связанное с Адабом, а также богиня Нинхурсаг-Нинту, «мать рождений», «Госпожа лесистая гора» — именно отсюда многократные сравнения святилища с образом лесистой зеленеющей горы; кроме них в тексте упоминаются и другие божества шумерского пантеона — см. строки 77—81.

В художественном отношении текст представляет собой стройную композицию, разделенную на стансы под названием «храмы»; что это означает, не вполне ясно, но скорее можно предположить нечто аналогичное кируга (ср. «Он покинул свое стойло...»), чем песнь, относящуюся к определенному храмовому строению округа (число этих «храмов» в разных версиях разнится от восьми до десяти). Каждая «песнь-храм» заканчивается единым трехстрочным припевом, славящим храм, его бога и его богиню, что объединяет композицию. Система образных сравнений, параллелизмов удивительно богата и выразительна, но представляет значительные трудности для перевода: неизвестны многие реалии, ускользают символы, невольно смещаются ассоциации.

Я — ЦАРЬ. С МАТЕРИНСКОЙ УТРОБЫ — ГЕРОЙ Гимн «Шульги А»

Перевод по изданию: Klein J. Three Sulgi Hymns. Ramat-Gan, 1981. P. 188—217.

Так называемый гимн «Шульги А» посвящен одному событию из жизни царя, а именно его спортивному подвигу: после эпического введения рассказывается о решении Шульги продемонстрировать свою силу и мощь однодневным пробегом из Ура в Ниппур и обратно при праздновании ритуального праздника эшеш в обоих городах в один и тот же день. Датировочная формула седьмого года правления этого царя сообщает: «Год, когда царь из Ура в Ниппур бежать отправился», из чего можно судить, что гимн отражает реальное событие. Неясно лишь, бежал ли царь только из Ура в Ниппур, как то сказано в формуле, или же в оба конца, как он утверждает в гимне.

Расстояние, которое он должен был преодолеть, за один день пробежать практически невозможно, поэтому иногда предполагают, что он скакал на коне, хотя из текста это никоим образом не вытекает. Во всяком случае, гимн дает явно мифологизированную трактовку события. Судя по дошедшим в каталогах заглавиям, текст составлен не в период правления Шульги, но после его смерти, скорее всего при его преемниках.

СВЕТОЧУ ДАЛА РОЖДЕНЬЕ... Любовные восхваления царя Шу-Суэна

Перевод по изданию: Alster В. Sumerian Love Songs. — Revue d’Assyriologie et d’Archeologie orientale. Paris, 79 (1985). P. 138— 142.

Трудный для понимания текст, имеет несколько трактовок. В интерпретации переводчика текст является восхвалением, произносимым несколькими хорами и солисткой царю Шу-Суэну. Введение — строки 1—6а — могло произноситься и самим Шу-Суэном, но, скорее, мужским хором, рассказывающим о рождении «светоча» — Шу-Суэна царицею Абисимти и предваряющим сольную партию Кубатум — супруги или наложницы царя. Могло быть и сильной мужской партией, но не самого царя, а ведущего.

ТЫ, ПЬЯНЯЩИЙ СЕРДЦЕ МОЕ... Любовная песня Шу-Суэну

Перевод по изданию: Kramer S. N.. Kizilyay Н., Qig М. Five New Sumerian Literary Texts. — Turk Tarih Kurumu Bellelen. 16 (63). P. 362.

Исследователи обычно рассматривают этот текст как обрядовую песнь, часть обряда священного брака. Однако не исключено, что в данном случае мы имеем дело с любовной песней, где влюбленная девушка обращается к царю.

Предположительно называется и имя составительницы-поэтессы — ею могла быть Кубатум, наложница Шу-Суэна (2038—2030 гг. до н. э.). То, что текст составлен на эме-саль, затрудняет понимание песни, поэтому ряд мест переводится условно, по контексту.

КОЛЕСНИЦА МОГУЧАЯ... Гимн о постройке колесницы богу Энлилю

Перевод но изданию: Civil М. The Chariot of Enlil's. — Journal of the American Oriental Society. 88 . 1968. P. 95—106.

Культ священной повозки, колесницы в шумерских религиозных представлениях играл большую роль; соответственно, дошли до нас модели колесниц из глины или драгоценных металлов, нередки и описания и восхваления колесниц разных богов в шумерских литературных текстах. Публикуемый памятник состоит из небольшого гимнического введения — рассказа о замысле постройки колесницы, из подробного, выполненного в эпическом стиле описания колесницы, ее красоты и совершенства. Далее рассказ ведется исключительно на мифологическом уровне — бог Энлиль, кому колесница была предназначена, принимает ее вместе со своей супругой, сыном и сонмом богов-Ануннаков. Из текста ясно, что обряд принятия (освящения) колесницы тесно связан с праздником плодородия (праздником первой борозды?), ибо по случаю постройки колесницы бог-землепашец воин Нинурта вспахивает поле. Текст кончается просьбой Нинурты за Ишме-Дагана (правил с 1953 по 1935 гг. до н. э.) перед Энлилем: выступая как божество-посредник между царем и верховным божеством, Нинурта просит для Ишме-Дагана в жены богиню Инанну, которая здесь, возможно, образно названа дочерью Энлиля. Так обозначается ещё одна связь с сельскохозяйственными праздниками, ибо царь должен будет выступить как воплотитель сил плодородия, партнер богини в обряде священного брака.

Гимн принадлежит к категории тиги, т. е. песнь «под литавры» делится на две части: сагидда и сагарра (тип довольно распространенный в шумерской литературе).

ДАБЫ... ХРАМ, ЧТО, ПОДОБНО ЛАДЬЕ... Сказание о Саргоне

Перевод но изданию: Cooper J. S., Heimpel W. The Sumerian Sargon Legend. — Journal of the American Oriental Society. 103, 1 (1963). P. 67—82.

Шаррукен, или Саргон Аккадский, — «царь, кому Энлиль не дал иметь соперников» — один из наиболее легендарных правителей Двуречья, с чьим именем связаны предания как на шумерском, так и на аккадском языках. Тем не менее сомнений в реальности этого персонажа нет — до нас дошли и подлинные надписи Саргона. Два фрагмента шумерского сказания о Саргоне, дополняющих один другой, дают возможность восстановить около 80 строк текста, вероятно только малую часть сказания. Сохранившиеся строки содержат важный и весьма занимательный материал. В повести действуют исторические лица — кроме Саргона это Урзабаба, правитель Киша, и Лугальзагеси, царь Урука. Коллизия, развернувшаяся в рассказе, связана с воцарением Саргона и падением Урзабабы, что произошло, как подчеркивается в тексте, по воле верховных богов Энлиля и Ана и при участии богини Инанны (аккадской Иштар, покровительницы Саргона и в аккадском эпосе). Однако при таком ярко выраженном историзме текст построен по законам композиции другого жанра: он воспроизводит сказочный сюжет, хорошо известный в мировом фольклоре, а именно: преследование определенным лицом новорожденного, которому предсказано быть заместителем или даже причиной гибели этого лица, политика ловушек герою и счастливое избежание опасности — так, в русских народных сказках этот сюжет известен по сказке о купце (см. «Русские народные сказки» в сборнике Афанасьева, N 305, 305а). Цепь мотивов следующая — письмо + ловушка (плавильная печь) + предупреждение в форме предсказания богини (мотив чудесного помощника) + второе письмо («подателя сего предать смерти» — ср. библейское письмо Урии и письмо Гамлета). Именно в такой интерпретации обнаруживается связь шумерского сказания с аккадским эпосом: рассказ о найденном в корзинке чудесном младенце, подобранном садовником (мотив Моисея, Эдипа, Персея и т. д.), — органичное начало, завязка истории аккадского эпоса, и не исключено, что существовала полная редакция всего сказания, соединяющая как шумерские, так и аккадские эпизоды.

КОГДА РАЗГНЕВАННЫЙ ВЗГЛЯД ЭНЛИЛЯ... Проклятие Аккада

Перевод по изданиям: Falkenstein A. Fluch Uber Akkade. — Zeitschrift fur Assiriologie, Neue Folge. 23 (57). 1965. S. 43— 124; Cooper J. S. The Curse of Agade. Baltimore: London.

Текст, который можно датировать концом III — началом II тыс. до н. э., о возвышении и падении одной из могущественнейших династий Двуречья, Аккадской империи, был в свое время, судя по числу дошедших до нас списков, одним из популярнейших сочинений писцовых школ старовавилонского периода. В центре событий — мифологизированный рассказ, безусловно возникший в жреческой среде, о разрушении главного храма Ниппура — Экура царем Нарам-Суэном, проклятии его за это преступление Энлилем, верховным шумерским божеством, и нашествии на Двуречье диких племен из Элама — кутиев. Часть событий, о которых говорится в тексте, совпадает с исторической действительностью: Саргон стал царем Двуречья, уничтожив царства Киша и Урука; нашествие кутиев началось в конце царствования Нарам-Суэна (2236—2200 гг. до н. э.), четвертого правителя Аккадской династии, видимо внука (по легендарной традиции — сына) Саргона; Аккад — город, который был разрушен и больше не восстанавливался. Но из исторических надписей также известно, что Нарам-Суэн восстанавливал (перестраивал) святилище Экур в Ниппуре, что при третьей династии Ура все цари Аккадской династии были почитаемы и что город Аккад существовал и при последующих царях династии Аккада и погиб в самом конце правления Аккадской династии. Текст, таким образом, ни в коей мере не может служить надежным источником для восстановления истории Двуречья, как это иногда пытались представить некоторые исследователи. Что касается политических, идеологических и религиозных тенденций составителей памятника, то они прослеживаются довольно отчетливо: текст начинается с рассказа о постройке богиней Инанной святилища Ульмаш в Аккаде. Инанна — богиня-покровительница Урука и Киша, пред тем уничтоженных, следовательно она остается как бы без жилья. Блеск и роскошь нового жилья и нового города вызывают раздражение Энлиля, и Инанна оставляет храм и город, предчувствуя нарастающую враждебность Энлиля. Нарам-Суэн, который видел вещие сны и впал по этой причине в прострацию, думает исправить положение, перестроив Экур (строка 97), и для того нарушает даже волю бога, который уже твердо пришел к решению погубить Аккад и Нарам-Суэна. Дальнейшее разрушение храма описывается как его разграбление и уничтожение, и автор как бы забывает, для чего Нарам-Суэн начал рушить храм. Похоже, что забывает об этом и сам Нарам-Суэн, который вывозит на кораблях имущество храма. И как месть бога — нашествие чудовищных варваров, разгром страны и проклятие богами города-святотатца. Текст, таким образом, в высокопоэтической форме проводит мысль о предначертании, судьбе и воле богов, которой нельзя не подчиниться, даже если бы она и казалась капризом с точки зрения смертного.

ВРЕМЕНА ИЗМЕНЯЯ... Введение к плачу о разрушении Шумера и Ура.

(Плач о пленении царя Ибби-Суэна)

Перевод по изданию; Falkenstein A. Die Ihbisin-Klage.— Die Well des Orients. 1/5. 1950. S. 337— 384.

Текст с плачем о пленении царя Ибби-Суэна, известный шумерологам еще с 1914 г., представляет собой фрагментарный отрывок или сокращенное извлечение из гораздо более пространной композиции, а именно плача о разрушении Шумера и Ура, памятника более чем в 500 строк (Ур II). Это произведение публиковалось в отрывках Гэддом, а также в переводе С. Н. Крамера, но без транскрипции.

Ибби-Суэн (2027—2003 гг. до н. э.) — пятый, и последний, царь могущественной третьей династии Ура. Его трагическая судьба — одна из вех последовательной истории падения царства, которое долго мнилось несокрушимым. Событие это, видимо, столь сильно и остро переживалось современниками, что нашло отражение в последующих предсказательных текстах (омен) и в датировочных формулах шумерских хроник: «год, когда царь Ибби-Суэн в цепях был уведен в Аншан». Общее настроение и отдельные выражения сближают этот памятник с жалобой-плачем о разрушении Ура, событии, произошедшем еще при жизни Ибби-Суэна.

ОН ПОКИНУЛ СВОЕ СТОЙЛО... Плач о разрушении города Ура

Перевод по изданиям: Kramer 5, N. Lamentation over the Destruction of Ur. —

Assyriologica) Studies. N 12. Chicago, 1940: Falkenstein A. Klage um die Zerstorung von

Ur. — Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete. Zurich; Stuttgart. 1953.

Среди текстов, посвященных плачам о разрушении древних шумерских городов (пока известно пять таких текстов), плачи о разрушении города Ура занимают особое место: две большие композиции, одна в 436 строк, другая более пятисот, развивают эту тему. Падение в конце IV тыс. до н. э. царства, просуществовавшего свыше ста лет, славного своим могуществом, произвело впечатление катастрофы, всеобщего разрушения и нашло отражение в памятниках необычайной эмоциональной силы. Социальные и стихийные бедствия, которые пали на Шумер, объясняются волей богов, но вины города здесь нет: Энлиль, владыка богов, говорит Нанне, защитнику и покровителю Ура: «Кто когда-либо видел правление столь длительное?» (плач о разрушении Шумера и Ура, 366).

Согласно шумерской теологической концепции, ничто не может существовать вечно, и царственность переходит от одного города-государства, от одного царства к другому. Плач о разрушении города Ура состоит из одиннадцати песен-стансов разной длины: самая пространная — седьмая песнь (76 строк вместе с рефреном) и самая короткая — девятая, в ней всего десять строк, включая рефрен. Десятая песнь составлена таким образом, что первые девять строк продолжают тему девятой песни, а последующие семь начинают развивать новую тему, которая продолжается в последней, одиннадцатой песни.

Первые две песни составлены на «женском языке» (эме-саль), встречаются написания этого диалекта и в других песнях плача. В нашем переводе все названия и имена на эме-саль переданы как написанные в обычном, главном литературном диалекте. В конце каждой песни помещен рефрен из одной-двух строк, где подчеркнуто основное эмоциональное настроение песни и где есть фраза, переведенная мною условно «повторенье строки», ко которая может быть и указанием на характер исполнения или музыкального сопровождения текста. Несмотря на кажущееся внешнее несовершенство композиции, она необыкновенно стройна с точки зрения передачи состояний: рассказ о горе и о том, как это горе переживается, создан с удивительно психологической тонкостью.

Первые две песни еще как будто ничего не говорят о горестных событиях и его причинах, они только подготавливают слушателей к нему, создавая тревожное настроение. Тридцать пять строк (песнь первая) построены по одной схеме — называется божество главного храма одного из шумерских городов и говорится, что это божество покинуло «свое стойло, свой дом (храм)». Два эпитета бога чередуются, образуя ритмический узор, подобный росписям на шумерской керамике или цилиндрических каменных печатях. Вторая песнь состоит из призывов начинать плач, обращенных к святилищам или к кирпичам перечисленных вначале храмов и городов. Только из нее мы узнаем, что это будет плач о разрушении города Ура, но что именно произошло — все еще неизвестно. Тем не менее монотонное, ритмически-мерное повторение тревожных строк «в его (ее) загон вошел ветер» (первая песнь) и «начинай плач» (вторая песнь) уже эмоционально подготовили слушателя к трагическому известию.

Третья и четвертая песни — плач-рассказ богини Нингаль, супруги лунного божества Нанны, «матери города». Она вспоминает о своих давних ужасных предчувствиях и о совете богов, где было принято решение о гибели города. После этого решения город как бы уже погиб, и никакие мольбы Нингаль перед богами не могли изменить приказа. Пятая и шестая песни посвящены описанию бури, напавшей по воле Энлиля на город, точнее многих бурь и ураганов. Слово «буря, ураган» здесь, по всей видимости, надо воспринимать не только в буквальном, но и в фигуральном смысле — это все беды и несчастья, которые пали на людей. Этот рассказ, сопровождаемый рефреном «рыдает народ», ведется как бы от лица автора повествования. Уже в конце шестой песни напряжение, вызванное перечислением ужасной картины бедствий, возрастает до предела: Нингаль, сообщает автор, вопит и кричит. Но кульминации это состояние достигает в седьмой песни, которая начинается с известия, что Нингаль «точно враг стоит под стенами своего города». Она не может поверить своим глазам — действительно, ее город разрушен до основания, предчувствия сбылись, и приказ Энлиля приведен в исполнение. Она начинает перечислять все, что погублено, и картины былого благополучия медленно проплывают перед ее глазами, бередя сердце. Ближе к концу этого рассказа снова вступает автор — он описывает вид Нингаль, ибо самой ей уже не под силу продолжать плач. Когда она начинает снова, она способна только рассказывать о том, как она плачет, силы выражать горе уже почти нет, и она может лишь повторять причитания. Восьмую песнь опять начинает автор (или горожане), обращаясь к Нингаль. Все начало построено так, как будто основная цель обращения — растравить Нингаль, не успокоить ее боль, но разбередить раны: при чередованиях рефренов «как сможешь ты жить» и «как твое сердце вынесет это» снова и снова перечисляются все ужасные картины разрушения города, все сцены, чей вид и воспоминание о которых лишили ее силы. И в конце песни мы начинаем понимать, что это не случайно — Нингаль должна вернуться в разрушенный город и помочь его восстановлению, дать ему возможность ожить. В включении плача еще раз перечисляются бури, напавшие на город, но это уже заклятие: больше эти бури в город войти не должны, «запись», решение о гибели города отныне должно висеть «на гвозде» в храме Энлиля и впредь больше не приниматься. Кончается текст обращением к Нанне и призывами мочиться ему — город должен быть восстановлен, буквально «возвращен на свое место», и жертвы «царю города», Нанне, должны так же исправно приноситься, как и в былые времена.

Известно, что юрод Ур действительно был восстановлен, хотя никогда уже больше не играл столь значительной роли, как в период его третьей династии.

Плачи о разрушении храмов в Шумере обычно составлялись именно в период их реконструкции: ведь прежде чем построить новый храм, его сначала надо было снести, и вот, чтобы испросить прощения у бога-покровителя храма, надо было сперва оплакать храм и уже только после этого начать возведение святилища. Имя бога в стандартном тексте можно было заменить. Но оба плача о разрушении Ура — самостоятельные авторские произведения, созданные конкретно на определенное событие — на восстановление города Ура и, видимо, впервые исполненные по случаю празднества возрождения города. Они могли послужить и литературными образцами для других плачей, и, может быть, даже стать родоначальниками жанра, столь любимого и распространенного в Шумере, что составление плачей на шумерском языке происходило и в эллинистическое время.

О, ЖИЛЬЕ ТВОЕ ГНЕВНОЕ... Плачи и гимны к Энлилю

Перевод по изданию: Kutscher R. Oh Angry Sea. The History of a Sumerian Congregational lam ent. New Hawen; London. 1975.

Серия общенародных плачей и гимнов к богу Энлилю известна под общим названием: «О, морс гнева...» (а-аб-ба ху-лух-ха), о чем свидетельствует колофон одного из поздних текстов, гласящий: «Вторая таблица (произведения) "О, море гнева", неоконченная». Начало текста до нас не дошло или пока не опознано. Сохранилось девять текстов, представляющих собой девять различных версий одной и той же композиции от четырех различных периодов: старовавилонского, новоассирийского, нововавилонского и селевкидского, т. е. от конца П до конца I тыс. до н. э. и начала I тыс. н. э. Многие строки имеют аккадский перевод-подстрочник. Издатель текста Р. Кутчер в результате тщательного изучения всех версий и сопоставления редакций текста составил общую цельную композицию, дающую представление о последовательных этапах эволюции памятника. Композиция относится к жанру балаг — произведению, исполняемому под музыкальный инструмент балаг и являющемуся ритуальным плачем о всенародном бедствии. В I тыс. до н. э. тексты такого рода регулярно включали другой тип музыкальных плачей — эршемма, и наша композиция в ее окончательном виде состоит из трех частей: I. Молитвенный плач к Энлилю (1— 48);

II. Гимн к Энлилю (49— 236); III. Плач-эршемма к Энлилю (237— 296), по-видимому неоконченный. Произведение, возможно, исполнялось двумя хорами: один хор пел основной текст, другой повторял рефрены.

В настоящем издании текст дан в сокращении. В основном опушены цепочки эпитетов бога Энлиля. Монотонное нарастание ритма путем повторов, с введением новых оттенков при помощи последовательного добавления или изменения отдельных слов и фраз по возможности сохранено, ибо позволяет представить эмоциональное состояние исполнителей, в которое они должны были входить медленно и постепенно.

Слева дана последовательная нумерация строк, в скобках порядок строк, как он дан у составителя общей композиции. Нумерация отдельных «стансов», приведенная Кутчером, здесь опущена, сохранено лишь трехчастное деление композиции (I, II, III).

ИСТРЕБЛЕНИЕ МОИХ ЧЕЛОВЕКОВ... Отрывки из сказания о потопе

Перевод по изданию: Civil М. The Sumerian Flood Story. — Lambert W. Ci. and Millaid A. R. Atra-Hasis, the Babylonian Story of Flood. Oxford, 1969.

Единственный экземпляр таблички в шесть столбцов, на которой сохранилось только около одной трети текста, содержит древнейший из известных нам вариантов сказания о потопе. Судя по отрывкам сказания, в нем говорится не только о потопе, но и о других бедствиях, которым по воле богов подвергался

«черноголовый народ». Можно думать, что произведение имеет общие черты с вавилонским сказанием об Атрахасисе, где потоп оказывается третьей напастью после чумы и голода. Сохранившаяся часть столбца I содержит речь какого-то божества, видимо обращенную к другим богам, — оно обещает вернуть или сотворить заново то, что было погублено. Далее рассказывается о том, как была спущена с неба «царственность», — тема, развиваемая в другом шумерском произведении, так называемом «Царском списке»: затем нарекаются имена городам, они распределяются среди божеств — так мы узнаем о существовании по крайней мере пяти допотопных городов. История решения богов устроить потоп и спасения жизни царя-праведника Зиусудры также очень фрагментарна, однако видно, что она содержит все основные линии сюжета обоих вавилонских и библейского вариантов. В тексте двойная нумерация: слева порядковый номер реального числа строк, справа — нумерация издателей.

В ДАВНИЕ ДНИ, В СТАРОДАВНИЕ ДНИ... Поучения Шуруппака

Перевод по изданию: Alster В. The Instruction of Suruppak. — Mesopotamia. 2. Coppenhagen, 1974.

Текст, содержащий наставления, приписываемые мудрецу Шуруппаку, дошел до нас в четырех разновременных версиях, охватывающих промежуток времени примерно в тысячу четыреста лет, что говорит о необычайной популярности памятника в древности. Самая ранняя версия была найдена в Абу-Салабихе и датируется ок. 2500 г. до н. э., наиболее поздняя (в аккадском переводе)— ок. 1100 г. до н .э. За основу настоящего перевода взята самая полная и лучше всего сохранившаяся старовавилонская версия (ок. 1800 г. до н. э.).

Пословицы, притчи, поучения, басни, записываемые шумерийцами почти с того времени, когда появилась письменность, использовались главным образом в учебных целях как наглядный и легко усваиваемый материал. Одни брались писцами-учителями из фольклорного источника, другие сочинялись ими и затем уходили в народ и становились фольклором. До нас дошли большие серии-своды, включающие десятки и сотни таких изречений. «Поучения Шуруппака» отличаются от других сводов тем, что орамлены: они излагаются от лица мудреца Шуруппака, наставляющего своего сына Зиусудру, и рамка «Шуруппак наставлял своего сына...» не только начинает и в видоизмененном виде кончает текст, но как рефрен вводится дважды в его середину. Поучения связываются с еще «допотопной» древностью, что должно было придавать особенную авторитетность сказанному. Есть основания считать, что первоначально семья мифических мудрецов Убаргуту — Шуруппак — Зиусудра не имела отношения к герою сказания о потопе и отождествление произошло позднее. Сами наставления, как убедится читатель, очень разнородны и специально не сгруппированы. Есть поучения, произносящиеся от лица женщины и обращенные к женщине, Житейские и практические советы перемешаны с философскими сентенциями, встречаются аллюзии на эпические сказания, видимо наиболее популярные, Произведения такого рода сложны для понимания и передачи их на другой язык, от нас ускользают реалии, игра слов, часто наше понимание таких текстов иллюзорно. Поэтому и настоящий перевод следует рассматривать только как попытку заглянуть в жизнь и мир древнего человека, уловить то, что мы называем «духом народа». Общность человеческих привычек иногда помогает нам, и в ряде пословиц и поговорок мы обнаруживаем знакомые параллели. Деление на строфы — условное, часто по смыслу.

РЫБА МОЯ... Дом рыбы

Перевод по изданию: Civil M. The Home of the Fish. New Sumerian Literary Composition. — Iraq. 23 (1961). P. 154— 175.

По мнению Сивиля, издателя текста (копия начала II тыс. до н. э.), это — монолог от лица божества-покровителя рыб, рассказывающего рыбе о заботах, которые проявлены по отношению к ней, и приглашающего ее и всех других рыб поселиться в этом доме-убежище, чтобы избежать опасности, грозящей рыбам от хищных птиц. Божество это — богиня Нанше, покровительница рыб и птиц, о которой говорится, что она «та, кто любит рыб и птиц», и чье имя Сивиль восстанавливает в конце разбитых строк текста. Однако о божестве в конце произведения говорится не в первом, а в третьем липе, да и из самого текста никак не ясно, что речь ведется именно от лица божества. Действительно, лицо, приглашающее рыбу войти в построенное для нее жилье, проявляет себя как существо, заботящееся о ней, именует рыбу «любимой дочерью» (в тексте «сыном», ибо обращаются к рыбе-мужчине, главе рода). Но это может быть не обязательно бог, а, скажем, человек, заманивающий рыбу в какой-нибудь искусственный водоем, где разводят рыбу. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что при перечислении опасностей, угрожающих рыбе, ничего не сообщается о возможности быть пойманной человеком, а божество, упоминающееся в третьем лице в тексте, названо здесь не «покровительницей рыб», но «покровительницей рыбарей», тех, кто ловит рыбу. Несколько смущает при подобной трактовке, что в перечислении рыб, которые приглашаются в «дом», встречаются явно несъедобные и даже опасные рыбы, как-то: скат (по-видимому, электрический), акула и т. д. Однако этому явлению могут быть свои объяснения: текст «Дом рыбы», как и ряд других текстов, читался, переписывался и изучался учениками Эдубы, вероятно, входил в учебную программу, и список рыб был, таким образом, учебным пособием, а весь текст помогал в живой и образной форме заучить сложные названия рыб.

Итак, текст, если мы правильно его понимаем, является обращением к некоей «рыбе» (в отличие от других, ни к какой породе рыб не относящейся, так сказать «образ рыбы») с приглашением прийти в подготовленное для нее убежище и там поселиться, по сути — заманиванием рыбы в ловушку, что придает совершенно иную лукаво-ироническую окраску произведению.

ТРОСТНИКОВЫЕ ЗАРОСЛИ ЧТО ГОВОРЯТ? Рассказ о цапле и черепахе

Перевод по изданию: Gragg Gene В. The Fable of the Heron and of the Turtle. — Archiv fur Orientforschung. 24 (1973). P. 51—72.

Фрагментарный текст рассказа о цапле и черепахе — один из интереснейших памятников шумерской литературы. Состояние сохранившихся версий и частей версий пока не дает никакой возможности судить об окончании рассказа, мы не можем даже сказать, являются ли эти обрывки продолжением истории или частью совершенно другого текста, записанного на той же табличке, содержащей историю цапли и черепахи. Неясен и жанр произведения, хотя и носящего черты споров адаман-дугга, но в то же время существенно отличающегося от последних по построению.

Композиционно рассказ составлен изящно и искусно, что особенно ощущается в распределении ритмических повторов, образующих как бы стройный орнаментальный узор. Текст разбивается на отдельные отрывки, каждому из которых соответствует припев-восклицание, повторенное от пяти до одиннадцати раз в строках: 1— 9; 12— 21; 26— 30; 39— 47; 49— 59; 73— 77; 80— 88; 90— 99. Любопытным и необычным оказывается и то обстоятельство, что действие, развертывающееся в болотистых областях Шумера и по традиции связываемое с южной его частью, в этом рассказе распространено и на северные его области: Тутуб (совр. Хафадже в районе реки Диялы) и точно не идентифицированные Акшак и Киритаб (см. подробнее Gragg, op. cit., p. 70— 72).

В ДОМЕ, ГДЕ ЕСТЬ ПИВО... Наставление женщине

Перевод по изданию: Van Dijk J, La sagesse sumero-accadienne. Leiden, 1953. P. 90—97.

Миниатюра (двуязычный шумеро-аккадский текст начала II тыс. до н. э.) относится к группе распространенных среди памятников Эдубы текстов, которые приближаются к жанру наставлений, поучений, притч, побасенок, басен и т. д. и часто представляют собой живые, выразительные сценки из жизни или метко изображают, как в данном рассказе, человеческие характеры. Издатель текста считает, что первая часть рисует образ мужчины. С нашей точки зрения, смысл произведения — в противопоставлении образа идеальной женщины-хозяйки женщине-склочнице; суть наставления — вот, женщина, какова ты можешь и должна быть и какою ты быть не должна. Ни одна строка ни шумерской, ни аккадской версии (исключая указанные Ван Дийком) не противоречит такому толкованию. То, что варианты в одной строке не подчеркивают женский род, может быть небрежностью писца или просто объясняется тем обстоятельством, что писец не счел нужным в этой строке выделить женский род, считая само собой разумеющимся, что речь идет о женщине.

НАМЗИТАРА... Энлиль и Намзитара

Перевод по изданию: Civil М. Enlil and Namzitarra. — Archiv fur Orientforschung. 25 (1974— 1979). P. 65—71.

Текст (начало II тыс. до н. э. — старовавилонский период), содержит распространеннейший в мировом фольклоре рассказ о встрече с переодетым (преобразившимся) богом, умершим предком и т. д. и получении от него каких-то благ, награды или за сообразительность, или за добропорядочность (смирение, скромность), или же за оказание каких-то услуг. Намзитара («Благая судьба») встречает преобразившегося в ворона бога Энлиля-Намутару («Дарующий благую судьбу») и благодаря своей сметливости и смирению перед богом получает награду — по толкованию М. Сивиля, постоянную должность при храме и некую земельную собственность, важный источник семейного наследственного владения в старовавилонском Ниппуре, откуда происходит текст, Характерно, что Энлиль подчеркивает, что си-са («справедливость») получат (букв. «схватят») потомки Намзитары. Обыгрываются имена главных действующих лиц, слова «судьба-птица» — нам; возможно также уга — «ворон» и у4-га-зу — «когда я воистину узнаю», «(узнаю) ворона». Совершенно неясен намек на Энмешару — «господина всех Сутей», мифологического предка Энлиля, однако из других источников известно, что каким-то образом он был захвачен, пленен (неизвестно, правда, кем) и лишен власти. По-видимому, текст принадлежал к числу сочинений, которые изучались в школе. По нашей трактовке, в первой части рассказа реальная встреча с Энлилем необязательна. Намзитара лишь грезит о нем, и первый диалог происходит лишь в воображении Намзитары. Тогда о встрече Энлиля и Намзитары рассказывается начиная с 12-й строки: «Энлиль обличье свое поменял, вороном обратился и каркает». Возможно, Энлиль подслушал заветное желанье Намзитары.

ЛЕВ СХВАТИЛ КОЗУ БЕЗЗАЩИТНУЮ... ПТИЦЕЛОВ, ИМЕЯ С СОБОЙ ПИВО... В НОРУ ВБЕГАЕТ ЛИСИЦА...

Перевод по изданиям: Alster В. Paradoxical Proverbs and Satire in Sumerian Literature. — Journal of Cuneiform Studies. 27 (1975). N 39, 40, 38, 31, 19, 20. 32, 33: Kramer S. N.. M. Cig, H. Kizilyag. Five New Sumerian Texts. — Bellelen 16. Ankara, 1952, P. 363—365, N 1—7, 10; Young G. D. Utu and Justice. — Journal of Cuneiform Studies. 24 (1972). P. 132; Alster B. Sumerian Proverb Collection Seven. — Revue dAssyriologie et d’Archeologie orientale. 72. N 2. 1978. N 24, 48, 77: Sjdberg A. The Old Babylonian Edubba. Sumerological Studies in Honor of Th. Jacobsen. — Assyriological Studies. 20. 1975. P. 159.

В дополнение к сборнику «Поучений Шуруппака» приводится еще ряд басен и пословиц из многочисленной сокровищницы дошедших до пас памятников народного творчества. Игра слов, меткость непосредственных наблюдений, богатое употребление риторических и звуковых фигур отличают эти миниатюры. Как и в случае с «Поучениями Шуруппака», интерпретация их не бесспорна и часто субъективна, поэтому многие выражения переведены иначе, чем у других издателей текста, что в комментариях не всегда оговорено — интересующийся читатель может обратиться к соответствующим изданиям.

Пословицы, приведенные здесь, взяты из разных сборников, и нумерация не соответствует порядку расположения в сборниках.

НЕКИЙ СТАРЕЦ К ЦАРЮ ОБРАТИЛСЯ... Рассказ о старике и девушке

Перевод по изданию: Alster В. A Folktale in Studies in Sumerian Proverbs. — Mesopotamia. 3. Copenhagen, 1975. P. 90— 96.

Сказка-притча демонстрирует нам сюжет, распространенный в мировом фольклоре, где даны задача-загадка, мудрец-толкователь (нередко им бывает мудрое дитя) и получение желаемого, часто магического, объекта, в данном случае — молодой девушки престарелым мужчиной. Также обыгрывается популярная в мировом фольклоре (см. Каталог Аарне-Томпсон (AaTh875 + 921) = AaTh915), особенно часто— восточном, тема омоложения с помощью девушки. Однако начало и конец текста разрушены, и поэтому нет возможности классифицировать его более точно, хотя, насколько можно судить по настроению памятника, в конце речь должна будет пойти о счастливом исходе, а не об осмеянии героя, как то иногда дает фольклор. Подробнее см. Афанасьева В. Шумерский литературный текст с фольклорными мотивами. — Сб. Памяти В. Г. Луконина. СПб., 1995. С. 55—59.

ЦАРЕВУ ПОСЛАНЦУ, ЧТО В ПУТЬ ОТПРАВЛЯЕТСЯ... Послание Лудингиры

Перевод по изданию: Civil М. The «Message of Ludingirra to His Mother...». — Journal of Near Eastern Studies. Vol. 23. N 1. 1964. P. 2— 11.

Сохранилось четыре шумероязычных таблички старовавилонского периода текста «Послания Лудингиры», причем один из колофонов содержит имя царя Самсуилуны (1749—1712 гг. до н. э.), а также два очень фрагментарных трехъязычных текста из архива Богазкёя — шумеро-аккадо-хеттская версии. Этот литературный памятник составлен в форме письма, и введение начинается стереотипным обращением частных писем: «Такому-то передай (скажи)...» Посол, отправляющийся в Ниппур, получает от некоего Лудингиры поручение — найти его мать Шат-Иштар и передать ей от него, нежно любящего ее сына, приветы. Содержание самого текста составляет перечисление пяти групп признаков, по которым посланец должен узнать мать и каждая из которых представляет собой маленький гимн-восхваление. Лудингира — «человек бога», распространенное шумерское имя и, возможно, в данном случае литературное имя определенного героя, принятое в писцовых сочинениях: сравни плач Лудингиры по супруге Навиртум и по отцу (см. ниже). Характерно, что имя матери уже аккадское: «Шат-Иштар», что означает «принадлежащая богине Иштар».

Описание матери Лудингиры изобилует сравнениями и выражениями, более приличествующими описанию юной возлюбленной, чем матери, и на это уже обращено внимание исследователей: Купер (см. Cooper J. S. New cuneiform Parallels to the Song of Songs, — Journal of Biblical Literature. Vol. 90. Pt. 2. 1971. P. 157—162) приводит параллели с библейской «Песнью песен», а также с рядом других текстов явно эротического содержания — например, сравнение в строке 35 — «сад наслаждения» и название песни № 26 в каталоге любовных песен из Ашшура: «Сад твоих прелестей (наслаждения) он ищет». Исследователями высказывалось предположение, что речь идет не о реальной матери Лудингиры, но о богине Инанне, со ссылкой на имя матери. Нам все же представляется, что именно имя матери, равно как и строка 16 текста: «Как за кумирней Инанны присмотреть, ей ведомо», может говорить о какой-то связи женщины с богиней Инанной, о выполнении службы в культе богини, но не о том, что речь идет непосредственно об Инанне. Скорее другое — автор текста для описания достоинств матери воспользовался набором эпитетов и признаков из стереотипного арсенала обрядово-любовной или просто любовной лирики, отсюда и аналогии с библейским произведением, автор которого также воспользовался характерным для древневосточной поэзии топосом: так, сопоставляемые Купером строки 22—31 шумерского текста и 5:10—16 «Песни песен» дают: первое — описание матери, второе — возлюбленного невесты.

ЛУДИЛУДИ, МАТЕРИ МОЕЙ, ТАК СКАЖИ... Письмо обезьяны Перевод по изданию: Powell М. A. Ukubi to Mother... The Situation is desperate. — Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 68. 1978. P. 163— 195.

Письмо обезьяны своей матери построено по типу частных и служебных писем, с помощью которых обычно передавили срочное сообщение: вводная формула, где за именем адресата идет имя пишущего, а точнее, диктующего письмо: «Говорит такой-то», содержание письма и заключительная формула, как ее принято называть, амару-формула. Амару — букв. «буря, ураган, потоп» — писалась в конце письма, когда надо было подчеркнуть срочность дела или катастрофическое, угрожающее положение, в котором находится посылающий весть. В царских письмах, скажем, Шульги, эту фразу можно перевести словами — «дело срочное» или «немедленно», в данном случае русское выражение «караул» представилось наиболее адекватным ситуации, описанной в тексте. Письмо составлено от имени обезьянки, сидящей где-то на задворках учебного заведения, возможно типа нашего музыкального училища, и умирающей, по ее словам, от голода. Писец-автор произведения явно задался целью составить пародийный юмористический текст и взял за образец обычный деловой документ, Укуби, переведенное здесь как имя собственное, и означает «обезьяна». Для шумерской литературы характерно обращение к стереотипным, формульным жанрам (письмо, заклинание) с перенесением содержания в иную плоскость — ср. любовные заклинания, послание Лудингиры своей матери и др.

ВОНЬ ПРОРОСЛА, КАК ПАХУЧИЕ ТРАВЫ Заклинание вони

Перевод по изданиям: Alster В. A Sumerian Incantation against Gall. — Oriental» Vol. 41. Fasc. 3. 1972. P. 349 — 358; Michailovski P. Carminative Magic: Towards an Understanding of Sumerian Poetics. — Zeitschnft fur Assyriologie. Bd. 71. 1981. P. 1 — 18.

Заклинание против горечи во рту (желчи) и газов, вздутия живота и т. д. тем не менее не является специфически медицинским текстом. В шумеро-аккадской мифологической традиции конкретное событие — заболевание человека — включается в общий космический порядок и проявляется как часть его. Соответственно и лечение требует не просто конкретных мер, но и обращения к высшим силам через бога-посредника. Текст состоит, таким образом, из трех частей: описание желчи — зе, которая рисуется в поэтических образах-сравнениях и одновременно является описанием состояния больного: обращение к персонифицированной желчи (вони) с заклинанием, а также к божествам, обладающим над ней властью, а в конечном счете — к богу Энки, владыке мудрости, отцу и покровителю богов-врачевателей; и наконец, заключительная часть — обращение к лекарю с описанием способа исцеления и лекарства, которым оказывается обыкновенная соль. Заклинание составлено в стихотворной форме с ритмическим построением каждой части, с образными сравнениями, применением параллелизмов и является законченным поэтическим произведением. Из шести ныне известных нам копий три — старовавилонского периода (начало II тыс. до н. э.) и три — от начала I тыс. до н. э.: две из библиотеки ассирийского царя Ашшурбананала и одна — нововавилонского времени.

ДЕВА СЛАДОСТНАЯ СТОИТ НА УЛИЦЕ... Любовное заклинание

Перевод по изданию: Fatkenstein A. Sumerishe religiose Teste. — Zeitschrift fur Assyriologie, Neue Folge. 22 (56). 1964. S. 119 — 129.

Любовное заклинание в помощь влюбленному юноше составлено по типу стандартных шумерских заклинаний от болезней, с небольшими отклонениями.

Место, отведенное описанию злых демонов болезни, занимает описание прекрасной девушки, священной проститутки, жрицы богини Инанны, на месте больного — молодой человек, охваченный любовным недугом. Бог Энки и сын его Асаллухи — главные действующие лица в подобных заклинаниях, помощники людей в их нуждах и горестях, причем постоянно подчеркивается преемственность знания и мудрости богом-целителем, сыном верховного божества мудрости.

НА ЖЕНУ ГЕРОЙ, СЛОВНО БЫК МОГУЧИЙ... Заклинание для роженицы

Перевод по изданию: Van Dijk J. Incantations accompagnant la naissance de femme. — Orientalia. Vol. 44. Fasc. I. 1975. P. 52—79.

Заклинания, назначение которых — помочь роженице во время родов, были очень распространены в клинописной литературе. Обычно такие заклинания сочетают в себе мифологический план с конкретным, часто натуралистическим описанием процессов зачатия и родов. Основой мифологического сюжета служит, как правило, рассказ о боге луны Нанне (Зуэне), который спускается в священный загон, чтобы оплодотворить священную корову, нередко носящую имя «раба (служанка) Зуэна». Мужчина в родовом заклинании часто может быть назван быком, а женщина — коровой. Другой мифологический мотив, обыгрываемый в заклинаниях, — сравнение рожающей женщины с ладьей, наполненной драгоценным грузом и хранящей сокровища. Как и в прочих заклинательных текстах, первым богом-помощником в таких случаях является Асаллухи, и обязательным компонентом оказывается получение им разрешения на действия от его отца Энки.

У-А, А-У-А, СОН, ПЛЫВИ... Колыбельная

Перевод по изданию: Kramer S. N. u5-a а-u-а: A Sumerian Lullabei (With Appendix by Thorkild Jacobsen). — Studi in Onore di Edoardo Voderra. 6. 1071. P. 191—205.

Текст из раскопок Ниппурской археологической экспедиции в конце XLX века, был определен его издателем, профессором Крамером, как колыбельная песнь. Судя по характеру письма, он датируется началом послешумерского периода, но упоминание в тексте имени второго правителя третьей династии Ура царя Шульги дает возможность датировать если не создание, то запись временем этого правителя. Текст, частично на языке эме-саль, по всей вероятности, входил в программный курс обучения Эдубы и неоднократно переписывался. По мнению профессора Крамера, слова колыбельной вложены в уста жены Шульги, и Крамер предполагает даже, что это могла быть царица Абисимти. Укачивающая ребенка молодая женшина поет колыбельную, то обращаясь к ребенку, то ко сну, который она призывает. Крамер видит прямые указания на то, что речь идет об одном из не названных по имени сыновей Шульги, не только исходя из строки 23 текста, но и строк 95— 97, где мать, по его мнению, обращается к сыну как к будущему царю и призывает его к защите городов Ура и Урука.

Профессор Т. Якобсен, комментировавший текст и давший свой перевод отдельных мест, и интерпретирует текст несколько иначе — он считает, что слова колыбельной обращены исключительно ко Сну, который в тексте персонифицирован, но не деифицирован. Мать призывает его, прославляет, обещает принести ему жертвы, проклинает его и т. д. О сыне, по мнению проф. Якобсена, она говорит только в 3-м лице, Слова «господин» и даже «господин Шульги» употреблены здесь в общем смысле и не несут конкретного указания именно на царского сына.

Колыбельная, сохранившаяся примерно на три четверти, имеет явные следы «сочинительства», авторства. Песня представляет собою как бы рассказ о процессе укачивания ребенка, о смене состояний его и матери и, соответственно с этим, включает разные ритмы (мелодии), передающие разнообразную гамму чувств, которую обычно испытывает молодая мать, укачивая младенца, — нежность, радость, потерю терпения, если малыш не засыпает, новую попытку укачать ребенка и т. д, Как нам представляется, колыбельная распадается на следующие части:

1—9. Обычная при укачивании мелодичная запевка — призыв сна, обращение ко сну, просьба усыпить ребенка.

10—14, 15—19. Продолжение укачивания. Как обычно в таких «укачках», обращение к ребенку и ко сну чередуются. Ребенку говорится, что сон приходит к нему, и тут же обращаются ко сну, который, таким образом, отчетливо персонифицируется для ребенка. И мать, и ребенок, и сон делаются как бы участниками общего дела — «засыпания».

20— 23. Скорее всего, обращение ко сну, но, может быть, и к сыну. Главное здесь уже не смысл того, что говорится, а набор звуков, игра словосочетаний, монотонное повторение одних и тех же (или близких по звучанию) слов, что должно способствовать убаюкиванию; и здесь фраза «сыну господина, господина Шульги» звучит скорее как забалтывающая фраза.

24—26. Такая же припевка, где поющая может и не следить за смыслом и один образ рождает другой. Обычно такого типа запевки импровизируются на ходу, и можно думать, что автор либо повторил слышанную припевку, либо же искусно воспроизвел ее.

27—38. Возможно, ребенок затих, и мать, продолжая укачивание, позволяет себе помечтать — эта часть колыбельной предназначена исключительно для нее, а не для сына, и в образ своего выросшего сына и его будущей жизни она привносит себя, свои нынешние ощущения.

39—48. Пока она размечталась, ребенок снова забеспокоился. Мать потеряла терпение — и начинается запугивание ребенка. Все угрозы, которые высказываются, шуточные и несерьезные — и запугивание ведется не всерьез («Муха бороду свою выщиплет»), чтобы не напугать малыша.

49— 53. Новое укачивание, возможно более энергичное, это не столько укачивание, сколько «утряска» ребенка.

54— 63. Частично продолжение укачивания, но заодно и благопожелания.

64— 67. 78— 94. Похоже, что ребенок задремал и мать старается своим ритмичным напевом и повторением одних и тех же слов («приплывет, приплывет») поддержать это состояние дремоты.

95— 100. Возможно, залаяла собака, и начинается пугание собаки. Разбудила или нет собака ребенка, неизвестно, так как конец песни не сохранился.

ЗЛОЙ ДЕНЬ ЗАХВАТИЛ ЕЕ... Плач Лудингиры по своей жене Навиртум

Перевод по изданию: Крамер С. Н. Две элегии на табличке Музея им. А. С. Пушкина. М., 1960.

Табличка с текстами литературного содержания была подарена музею в 1927 г. шумерологом В. К. Шилейко, который, по-видимому, сам не успел заняться ее изучением, и впоследствии опубликована американским исследователем С. Н. Крамером.

Текст происходит из Ниппура и датируется приблизительно 1700 г. до н. э. Есть все основания считать, что две погребальные песни, записанные на этой табличке, являются не подлинными плачами, но литературными упражнениями, составленными педагогами и поэтами шумерской писцовой школы. Есть и свидетельства о том, что эти тексты изучались в школе — до нас дошли начальные строки текстов, по нескольку раз переписываемые учениками. В первой «элегии» Лудингира оплакивает своего отца, неожиданно скончавшегося, во второй — свою супругу. Текст, содержащий плач по Навиртум, менее фрагментарен, и хотя его нельзя отнести к полностью понятным памятникам, все же содержит меньше темных и спорных мест, чем текст плача по отцу. Характерно, что, как и в первом тексте о Лудингире, имя героя — шумерское, а его жены — кому посвящено произведение — аккадское.

Нумерация текста двойная: слева порядковое число реальных строк текста, справа — издателя, поскольку плач по отцу и по жене объединены общей нумерацией.

Большую часть песни занимает пролог, начинающийся сообщением о смерти Навиртум и посвященный описанию ее прекрасных качеств. Затем в образных выражениях рассказывается о горе жителей города Ниппура.

Далее, по-видимому, описывается заупокойный обряд, но отрывок этот (132— 138) очень фрагментарен. Меньшая часть песни содержит собственно плач по Навиртум, а также несколько молитв за покойную и ее семью.

БОГИ-ПОХИТИТЕЛИ... Заклинание духов мертвецов

Перевод по изданию: Schramm W. Ein Bnichstflck einer zweisprachigen Beschwurang gegen Tolengeister. — Orienlalia. 26. S. 405—408.

Фрагмент двуязычного заклинания против духов мертвецов состоит из описания злобной, пагубной деятельности духов усопших, вышедших из могил за жертвоприношениями, и почти полностью разрушенной молитвы-литании, которая должна ослабить их влияние и заставить вернуться в могилу. Духи мертвых заклинаются всеми богами неба и земли — обычно идет довольно подробный список-перечисление, восстанавливать который, однако, мы не считаем возможным, ибо каждый круг городов, кроме общегосударственных и общекосмических богов — Энлиля, Ана, Уту, Наннара, Энки, Инанны и др., — имел свой собственный пантеон чтимых божеств.

Двойная нумерация текста отражает: 1) порядковый номер строк; 2) номер реальных строк текста, где пропущенные строки соответствуют строкам аккадского перевода, включенным составителем в общее число строк (поставлены в скобки). Комментирование по порядковому номеру.

ЛУГАЛЬМУРУБ, СЫН ЗУЗУ... Посвятительная надпись

Перевод по изданию: ЛИ Fadhil A. Dedication of a Dug to Ninlinugga. — Archiv Orientalni. 34 (1966). P. 289—293.

Надпись-посвящение богине-целительнице Нинтинугге (одной из ипостасей богини врачевания Гулы) входила в число двадцати текстов, помещенных на одной большой глиняной табличке, включавшей собрание писем — царских и частных, юридических документов (в их числе — объявление об утере печати), а также произведений религиозного характера. Сохранились копии этого текста и на отдельной табличке. В сборнике посвятительная надпись была помещена после литературного текста, где к Нинтинугге обращалась за помощью больная по имени Инаннака. Имя уммиа (ремесленника высокой категории) Лугальмуруба также встречается среди текстов этого собрания: дважды в письмах к царю (или к хозяину?), по имени не названному, и один раз в письме к сыну Энлильмассу. В посвятительной надписи мастер сообщает, что он сделал статуэтку собаки и посвятил богине. Собака была священным животным Гулы. Не исключено, что первоначально надпись помещалась на самой фигурке, а впоследствии была скопирована и вошла в группу текстов, служивших учебными пособиями. «Письмо обезьяны» также входило в группу текстов этой таблички.

ЧЕЛОВЕКА ПО ИМЕНИ НИНУРТА-САГЭНТАРБИ-ЗАЕМЕН... О том, кого укусила собака

Перевод по изданию: Cavigneaux A. Texte und Fragmente aus Warka. — Bagdader Mitteilungen. 10. 1979. S. 111— 117.

Текст был обнаружен в слоях I тыс. до н. э.; судя по колофону, датируется первым годом правления царя Мардука-балацу-икби, что соответствует примерно 818 г. до н. э. Однако ситуация, обрисованная в нем, заставляет предположить иное время составления произведения, а именно конец III — начало II тыс, до н. э. Одна из исследовательниц текста — Эрика Райнер относит все же время его составления примерно к 1200 г. до н. э. (Reiner Е. «Why Do You Cuss Me?». — Proceedings of the American Philosophical Socicty. Vol. 130. N 1. 1986. P. 1— 6). В тексте рассказывается, как некий шумериец, укушенный собакой, был исцелен жрецом города Исина и, желая отблагодарить его, пригласил в свой родной город Ниппур. Найдя по описанию женщину, у которой жрец должен был осведомиться о хозяине, — садовницу, торговку овощами, — жрец не понял ее шумерского языка и решил, что та над ним смеется. В противоположность «ученому» жрецу простая торговка свободно владела и шумерским, и аккадским языками. Такая языковая ситуация могла иметь место в период, когда шумерский начинал выходить из употребления и уступать свое место как разговорный язык аккадскому. Вполне вероятна ситуация, когда выходец из провинции, выбившийся «в люди» и не освоивший шумерского языка, служил объектом насмешек и презрительного к нему отношения. Но кроме того, здесь еще сталкиваются две традиции: «ученая», «грамотейная» и передача знаний устным путем. Жрец мог быть просто неграмотным. Текст, как следует из колофона, — учебный, и его дидактический, поучительный характер проявляется в ярком и живом сопоставлении: вот, простая торговка, но из Ниппура, древнейшего центра культуры, знает шумерский язык, а «ученый» человек, но не шумериец, не знает. Наглядность примера, таким образом, должна была воздействовать на воображение учеников и доказать необходимость изучения шумерского языка не только из-за преимуществ последнего, но из-за боязни оказаться в смешном положении. Таким образом, юмористическая окраска текста связана, в первую очередь, с его воспитательными, поучительными тенденциями. (Об этом см. также Hirsch Н. Spas mit der Sprachc. — Meqor Hajim. Festschrift fur Georg Molin ги т 75 Geburstag. Graz. S. 1 — б; Афанасьева В.

«О том, кого укусила собака». — Сб. Памяти В. Г. Луконина. СПб, 1995. С. 77— 81).

«ШКОЛЬНИК, КУДА ТЫ СЫЗМАЛЬСТВА ХОДИШЬ?» Сочинение о школьном обучении

Перевод по изданиям: Falkensiein A. Der Sohn des Tafelhauses. — Die Well des Orients.

1/3 (1948). S. 172— 176: KramerS. N. Schooldays: A Sumerian Composition Relating to the

Education of a Scribe. — Journal of the American Oriental Society. 64 (1949). P. 199—215.

Один из первых по публикации текстов, рассказывающие о процессе школьного обучения в шумерской Эдубе. Композиция была составлена профессором Крамером из 21 отрывка и фрагментов, хранящихся в музеях Пенсильвании, Стамбула и Парижа (в Лувре). Время создания текста — первая половина II тыс. до н. э. Сочинение посвящено начальному этапу жизни ученика в школе.

«ПОДОЙДИ ЖЕ КО МНЕ!» Наставление непутевому сыну

Перевод по изданию; Sjdberg А. Н', Der Vater und sein missratener Sohn. — Journal of Cuneiform Studies. 25 (1973). N 3. S. 105— 109.

Текст, составленный А. Шебергом из 57 более мелких текстов и фрагментов, в отдельных отрывках публиковался начиная с 1957 года и еще раньше — в автографиях. Судя по количеству копий и сокращенных вариантов, эта композиция была особенно популярна среди учителей Эдубы. Один из сокращенных вариантов текста хранится в Эрмитаже и в 1966 году был издан И. Т. Каневой (см. Канева И. Новая табличка с отрывком из шумерской поэмы «Писец и его непутевый сын». — ВДИ. N° 2. М., 1966. С. 68— 78); в 1973 г. мною был выполнен поэтический перевод отрывка, опубликованный в БВЛ (с. 140— 141, примеч., с. 665— 666). Этот отрывок соответствует строкам 86— 116 большой композиции.

ПИСЕЦ ХОЧЕТ ПРОВЕРИТЬ СЫНА... Экзаменационный текст «А»

Перевод по изданию: Sjdberg A. W. Der Examentexl А. — Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 64. 1975. S. 137— 176.

Так называемый «Экзаменационный текст "А"» — один из многих шумерских текстов, связанных с жизнью Эдубы, с процессом обучения в ней. Самая ранняя версия этого шумеро-аккадского текста происходит из Ашшура (XIV в. до н. э.), одиннадцать экземпляров — из библиотеки Ашшурбанапала, один текст нововавилонского времени — из Вавилона и один селевкидского — из Урука.

Издатель текста А. Шёберг считает, что составитель этого текста был хорошо знаком с композицией «Наставление непутевому сыну», более ранней по времени. Как отмечают все исследователи, занимавшиеся текстом, он безусловно передает учебные планы и процесс обучения в Эдубе старовавилонского периода. Однако несомненно и то, что перед нами не просто экзаменационный список, но скорее литературная композиция о школьных экзаменах, что видно из рамки-введения и нравоучительного заключения. В таком живом виде — сценки из школьной жизни — композиция должна была легче восприниматься учащимися, а знания, необходимые для заучивания, — легче запоминаться.

Нравоучительный тон произведения ненавязчив и благожелатен. Некоторые строчки, перечисляющие набор необходимых знаний, рифмуются.

ГРАМОТЕЙНАЯ МУДРОСТЬ... Восхваление писцового искусства

Перевод по изданию: Sjoberg A, W? A Praise of the Scribal Art. — Journal of Cuneiform Studies. 24. 4. 1972. P. 126— 131.

Двуязычный шумеро-аккадский текст из библиотеки Ашшурбанапала.