«Современные лингвистические методы реконструкции праславянских верований»

Современные лингвистические методы реконструкции праславянских верований

Л. Мошинский*

Его начала, время и место его возникновения все еще остаются (и наверняка долго еще будут продолжать оставаться) поводом для создания более или менее вероятных научных гипотез. Несомненно только то, что он должен был существовать, что принадлежит он к семье индоевропейских языков, что его возникновение скрывается в отдаленной древности (в частности, Трубачев в книге, о которой — чуть ниже, чаще всего говорит о третьем тысячелетии до Рождества Христова), а также то, что его конечная фаза, иначе говоря, момент, когда начали формироваться отдельные славянские языки, приходится на время первых контактов славян с христианством, что для филолога означает время появления письменных текстов. Лингвистическая палеославистика, ставящая цель познания языка, а через язык также жизни, в том числе духовной жизни праславян, развивается в настоящее время в двух направлениях: познания начала праславянского, то есть его этногенеза, и познания всего того, что можно почерпнуть из письменных текстов — как исторических источников, так и литературных текстов, куда относятся также тексты церковные.

За последние пять лет появились две книги, анализирующие эти проблемы применительно к обоим крайним периодам праславянского. Это изданная в 1991 г. книга известнейшего этимолога Олега Николаевича Трубачева «Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования» (М., 1991, 271 с.). Книга посвящена началам славянства, причем автор чаще всего называет третье тысячелетие до Рождества Христова, впрочем, с определенными допусками в одну и в другую сторону на оси времени. Вышла также книга под моим авторством — «Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft» (Köln; Weimar; Wien, 1992) (эта дата стоит на титульном листе, но на его обороте имеется примечание: «Copyright 1991 by Böhlau Verlag GmbH, Köln»); книга насчитывает 144 страницы и анализирует конечный период праславянских верований, незадолго до принятия христианства. Время выхода обеих публикаций показывает, что ни Трубачев не мог знать о моей книге, ни я о его.

Эти формулировки поражают своей односторонностью по двум причинам. Во-первых, нельзя ограничивать лингвистику этимологией, нельзя исключить из нее филологического языкознания. А, во-вторых, как я упомянул вначале, поскольку мы не можем проследить эволюцию духовной жизни праславян, продолжающуюся около четырех тысячелетий — от их этногенеза до конца исходного единства, мы должны стремиться к тому, чтобы познать то, что является возможным в рамках языкознания, а именно: древнейший период — посредством этимологических исследований и конечный период — путем, главным образом, филологических разысканий. Лишь только потом, после сопоставления результатов обоих исследовательских направлений, станет возможным хотя бы частичное заполнение пустующего пространства на оси времени. Именно поэтому, воздавая должное исследованию Трубачева за его последовательную приверженность одному исследовательскому методу, называемому им «внутренней реконструкцией» («Будучи поставлены перед дилеммой — внешнее сравнение (в данном случае — метод Дюмезиля[4]) или внутренняя реконструкция, — мы выберем, естественно, последнее». — Рец., с. 14), что, разумеется, не значит, что я принимаю результаты его рассуждений некритично, о чем — дальше, я не могу вместе с тем разделить его антипатии к сфере исследовательского метода, применяемого мной. Et haec oportet facere et illa non omittere. Я воспринимаю критику своей работы как приглашение к дискуссии о лингвистических методах исследования духовной жизни праславян — тем более, что и сам Трубачев назвал свои замечания «диалогом с Мошинским» (Рец., с. 9).

Продемонстрирую это на нескольких примерах, прежде всего — на и.‑е. *dei̯u̯os. Этимологи, принимающие существование балто-славянской языковой общности и тесные праславянско-иранские контакты, реконструируют значение праслав. *divъ как ‘бог ясного неба’ → ‘злой дух’ и на основе этого строят выводы, касающиеся религиозной системы. Те, кто отрицает влияние зороастризма, представляют себе это развитие иначе, но не подвергают сомнению раннего обожествления славянами ясного неба. Сомнения, зародившиеся у меня при определении первоначального значения этого праславянского слова, прежде всего — в связи с дальнейшим семантическим развитием слова divъ не в сторону значения ‘демон’, а ‘нечто необычное, чудо, диво’, подкрепляет приводимый Трубачевым пример финского taivas ‘небо’, раннего заимствования в финский из балтийского (Этн., с. 186). Трубачев, будучи решительным противником теории балто-славянской языковой общности, аргументирует свою позицию тем, что даже у балтов, в языке которых значение ‘бог’ у этого слова (лит. diẽvas) не вызывает сомнений, оно является относительно поздним.

Этот пример выявляет существенные трудности и опасности, сопряженные с использованием этимологических данных. У многих слов существует по нескольку этимологий. Серьезный этимологический словарь приводит их все, а его автор или воздерживается от собственного суждения, или отдает предпочтение одной из них. В любом случае читатель словаря имеет возможность выбора. В то же время, используя достижения этимологии для подкрепления крупного обобщения, независимо от того, будет ли это «внутренняя реконструкция» в понимании Трубачева или опыт синтетического описания с учетом всех доступных филологических фактов вроде того, что делаю я, мы всегда склоняемся к той этимологии, которая лучше объясняет описываемое явление. Поэтому-то Трубачев для подкрепления своей гипотезы о «заречной» стране умерших выбрал этимологию *rajь от корня *roi̯‑/​*rei̯‑ ‘течь’, мне же более вероятной представилась этимология этого слова от иранского rāy ‘богатство, счастье’, принятая иранистами[9], неприемлемая для Трубачева также и по причине его теории этногенеза славян, поскольку праславянам, которых он помещает на Среднем Дунае, нелегко было контактировать с иранцами, локализуемыми им к северу от Крыма, между Нижним Днепром и Доном.

К числу весьма сомнительных выводов я отношу тезис о заповеди, якобы нормирующей духовную, а также религиозную жизнь праславян, — *znaji svojь rodъ ≤ *gʼnō‑ su̯om gʼenom (Этн., с. 163, 172, 210—211; Рец., с. 11).

Второй метод исследования, филологический, тоже, наряду с положительными достоинствами, чреват определенными опасностями. Тексты, являющиеся базовыми источниками для филолога, имеют относительно позднее происхождение, и, опираясь на них, можно ознакомиться с верованиями славян конца праславянского периода. Тексты, которыми мы располагаем, двоякого рода: разнообразные исторические источники и литературные, прежде всего религиозные, тексты.

Тексты источников, наряду с информационными данными, содержат, правда, в небольшом количестве, но чрезвычайно важные для нас, славянские слова и действительные или мнимые теонимы. Глубокое овладение текстами источников требует сотрудничества историка и филолога, их не всегда удается однозначно интерпретировать (классический пример такого рода — известное разночтение у Прокопия Кесарийского: θεῶν ἕνα — θεὸν ἕνα), может ввести в заблуждение средневековое обыкновение субституции теонимов, а порой и их фабрикации (здесь классическим примером является старопольский псевдопантеон Длугоша), да и само их прочтение может быть сопряжено с значительными трудностями.

Принимая во внимание тот факт, что первый компонент этого, скорее, эпитета, чем теонима, записанный по-скандинавски, можно прочесть только как *tʼarn‑ ≤ *tŕ̥n- (вост.-помор. carn, польск. tarn‑), а равным образом замечания историка Ловмянского на тему различных мер предосторожности полабских славян перед лицом христианизации и германизации, я выдвинул предположение, что этот эпитет, в передаче средствами общепольской фонетики — Tarnogłowy, мог оказаться религиозно-политическим камуфляжем, продлившим его жизнь еще на три года[13]. Трубачев высмеял это соображение, не предложив ничего другого, а также оценил отрицательно саму методику, которая, по его мнению, не «лингвистическая», а «историко-филологическая» и притом в значительной степени традиционная (Рец., с. 9). Он при этом упустил из виду, что лингвистика — это не только этимология, в ней есть место и для филологического языкознания, основывающегося на письменных фактах.

Еще одно, чисто филологическое, течение основано на семантическом анализе славянских слов, введенных миссионерами в переводные церковные тексты. Я продемонстрировал это, между прочим, на примере перевода молитвы «Отче наш» зальцбургскими миссионерами с древневерхненемецкого (старословенский перевод), аквилейскими с латыни (старохорватский перевод) и византийскими с греческого (кирилло-мефодиевский староцерковнославянский перевод)[14]. Я исхожу из посылки, что миссионеры, а в особенности Кирилл и Мефодий, не производили семантического переворота. Они старались подбирать для христианских понятий прежде всего уже существующие славянские слова. Лишь при отсутствии таковых они создавали неологизмы или заимствовали из языка оригинала[15]. Такая «христианизация» славянских слов не могла изменить их основного значения. Приведу упоминавшееся выше слово трѣба ‘жертва богам (идолам)’ → ‘жертва Богу’. Считавшаяся первоначально «делом сатанинским», уже в кирилло-мефодиевских текстах она может означать также христианскую бескровную жертву, никогда не называвшуюся словом *žŕ̥tva, исключительно употреблявшимся (и наверняка специально образованным) для обозначения жертв Ветхого Завета. Отсюда я делаю вывод, что дохристианская славянская трѣба была бескровной жертвой, скорее всего — плодов земных. Анализ этого рода требует проведения глубинного семантического анализа переводного текста, что не равнозначно «христианизации» праславянских верований, в чем в нескольких местах своей рецензии упрекает меня Трубачев. Разумеется, семантический анализ текста должен опираться в равной степени на этимологические аргументы, как и, по мере возможности, на исторические и даже археологические аргументы.

Разумеется, примеры можно умножить. Можно также привести различия во взглядах не только среди сторонников этимологического метода, о чем уже шла речь, но и историко-филологического или исключительно филологического. Различия во взглядах бывают немалые. По-прежнему любое обобщение, выполненное в духе этимологического метода или филологического, — это более или менее вероятная гипотеза. Любое этимологическое исследование должно пройти историко-филологическую проверку, любое филологическое исследование нуждается в поддержке этимологии. Этимологические исследования отображают первоначальное состояние, выведенное на основании сравнительного языкознания, филологические исследования, опираясь на письменные тексты, дают состояние, близкое (по времени) христианизации, но следует помнить, что многие тексты дидактического душеспасительного характера могут содержать данные, с одной стороны, неполные или случайные, с другой — их может отличать (и притом наверняка) дидактическая тенденциозность. Между одним и другим изображаемым состоянием пролегает огромный период времени: от трех до четырех тысяч лет духовной эволюции праславян. Соединить эти две картины в одну логичную последовательность нелегко, отсюда и возможность большого расхождения взглядов.

Языковедам это в общем известно. Неязыковеды (а духовной и религиозной жизнью праславян интересуются представители разных дисциплин), использующие результаты лингвистических исследований, в большей степени подвержены риску слишком упрощенного обобщения одного из этих двух методов исследования как всего языкознания. Притом, что этимология и филология образуют в совокупности науку о языке, они все же представляют два различных направления исследования, как, например, археология и история.

Перевел с польского О. Н. Трубачев

Примечания

В рецензии на мою книгу (см. примечание 2) он подчеркивает это неоднократно: «исследуя старую религиозную терминологию и через нее — более древнее состояние культуры, мы нередко рискуем модернизировать и подгонять под свой собственный (христианский) способ видения многое из исследуемого. Что и случилось с Мошинским» (с. 7); излагая при критическом разборе моего взгляда на праслав. *rajь свой собственный, он делает соответствующий акцент: «Иначе мы получим не реконструкцию праславянского состояния, а скорее иррадиацию собственного христианского сознания на собственные научные представления» (с. 8), и, наконец, резюмирует: «что мы получили в его книге, это, собственно говоря, дохристианская славянская религия глазами доброго христианина, и это его благочестивое приношение, похоже, уже в силу одного этого сужения поля зрения отвечает не всем требованиям науки» (с. 11).

Trubačev O. N. Überlegungen zur vorchristlichen Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft // ZfslPh, Bd. 54, 1, 1994, 1—20, а также: Трубачев O. H. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания (по поводу новой книги: Leszek Moszyński. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Böhlau Verlag. Köln: Weimar; Wien, 1992) // ВЯ. 1994. №6. 3—15.

При ссылках на Трубачева я применяю сокращение Рец., если ссылка относится к рецензии, опубликованной в русской версии, и сокращение Этн., если речь идет о его цитируемой здесь книге.

Выраженное здесь мнение, будто я в своих исследованиях применял метод Жоржа Дюмезиля, ничем не обосновано. Я не принял его теорию о трехчастной структуре как общества, так и мира верований праиндоевропейцев, якобы делящихся на жрецов, воинов и земледельцев, равным образом не применяю я его метод переноса результатов этнографических исследований из современности в праиндоевропейское прошлое. Метод Дюмезиля я обсуждаю критически на с. 16—17 моей книги.

Уже само по себе определение праславянского словарного состава представляет немалые трудности. О разных результатах этого я пишу в своей рецензии на начальные тома двух одновременно издаваемых этимологических словарей праславянского языка: в Кракове — под редакцией Ф. Славского и в Москве — под редакцией О. Н. Трубачева (Moszyński L. Dwa nowe słowniki etymologiczne języka prasłowiańskiego // RSI. T. XXXVIII. Cz. 1. 1977. 105—115).

Предъявленный мне Трубачевым упрек (Рец., с. 4) в том, что я будто бы принял теорию балтийского происхождения славянского имени Vеlesъ, а затем предположил его кельтское происхождение, основан на недоразумении. На с. 11, 29—30, 43 я только реферирую теории некоторых исследователей, а не собственные взгляды по этому вопросу.

Фонетические трудности вынуждают Трубачева принять двоякую исходную форму: *velesъ — *velsъ. Однако в праславянском словарном составе нет других примеров суффиксальной вариантности *‑esъ/​*‑sъ, поэтому такая реконструкция вызывает серьезные сомнения.

Локализация праславян на Среднем Дунае вызывает серьезные сомнения, а, по моему убеждению, она просто невероятна.

См. например: Reczek J. Najstarsze słowiańsko-irańskie stosunki językowe. Kraków, 1985. 54, 57.

Об этом я пишу в цитируемой книге, на с. 105—109, а также, между прочим, в статьях: Moszyński L. Problem rutenizacji słownictwa religijnego w staroruskim Ewangeliarzu Mścisława Wielkiego // SOr. R. XXXIX. №1—2. 1990. 7—13; Moszyński L. Kim był prasłowiański žŕ̥-ьca/​‑ьcь? // Studia z dialektologii polskiej i słowiańskiej. Seria: Język na pograniczach. №4. Warszawa. 1992. 155—162.

Так называемый Синайский требник (Euchologium Sinaiticum), глаголическая рукопись XI в., сборник молитв, переведенных на славянский язык накануне прибытия в Моравию первоучителей славян, св. Кирилла и Мефодия. В большинстве это молитвы византийского обряда, переведенные апостолами славян еще в Солуни, несколько молитв происходит из эпохи зальцбургской миссии в Моравии, происхождение нескольких молитв неизвестно. Предложение: о благовъгодьнѣ трѣбѣ быти словесьноумоу семоу слоуженью нашемоу 60а 14—16 происходит из молитвы в вечернюю службу в праздник Пятидесятницы неустановленного генезиса. Последнее по времени издание требника: Nahtigal К. Euchologium Sinaiticum. Starocerkvenoslovanski glagolski spomenik, II. del: tekst s komentarjem. Ljubljana, 1942. Детальный семантический анализ староцерковнославянских слов с филологической документацией содержит выходящий в Праге с 1958‑го г. Slovník jazyka staroslověnského. Его сокращенной версией является однотомный Старославянский словарь (по рукописям X—XI в.) под ред. Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благовой. М., 1994.

Moszyński L. Staropołabski teonim Tjarnaglofi. Próba nowej etymologii // ⟨Tgolí chole Mêstró⟩, Gedenkschrift für Reinhold Olesch. Köln; Wien, 1990, 33—39.

Moszyński L. Starosłoweński i starochorwacki przekład Modlitwy Pańskiej // Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, rok XXXIV, nr. 1—2 (133—134). Lublin, 1991 (год публикации — 1994), 175—188.

Приведу здесь такие свои публикации, как: Kryteria stosowane przez Konstantego-Cyryla przy wprowadzaniu wyrazów obcego pochodzenia do tekstów słowiańskich // Slavia. XXXVIII. N4. 1969, 552—564; Między patriarchatem w Konstantynopolu a arcybiskupstwem w Salzburgu // Cyryl i Metody, Apostołowie i Nauczyciele Słowian. Teologia w dialogu 6. Lublin, 1991. T. I. 35—44; Znaczenie przedcyrylometodejskich tekstów słowiańskich związanych z misją salzburską dla kształtowania się ogólnosłowiańskiej terminologii chrześcijańskiej // Łódzkie Studia Teologiczne. Roc. 3. Łódź, 1994, 121—132.

L. Moszyński