«Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков»

Мареев С.Н. ИЗ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ: Лукач – Выготский – Ильенков

Книга написана при финансовом содействии финской Академии наук в рамках международного проекта, возглавляемого д-ром Весой Ойттиненом (Dr. Vesa Oittinen).

То, что принято именовать «советской философией», существовавшей почти 80 лет, не было однородным явлением. В условиях, когда официально марксизм признавался идейным основанием всей духовной жизни страны, в философии, пусть даже в неявной форме, присутствовали различные направления мысли. Понятно, что марксизм, и советский марксизм в частности, это не только философская, но социально-политическая и экономическая теория и практика. Тем не менее, в монографии доктора философских наук С.Н.Мареева речь идет об одной из традиций в марксистской философии в том виде, в каком она развивалась в СССР.

Своеобразие этой «традиции», как показывает автор, заключается в том, что ее представители не знали друг друга лично. Более того, если Г.Лукач во многом посвятил себя эстетике, а Л.С. Выготский был психологом, то Э.В.Ильенков стал известен, прежде всего, благодаря своим работам по теории познания марксизма. И, тем не менее, автор монографии показывает, что этих мыслителей объединяет одно понимание сути марксизма, в котором сегодня, глядя из XXI века, можно увидеть особое направление в советской философии.

Реконструкция линии «Лукач-Выготский-Ильенков» осуществляется Мареевым на фоне другой традиции в философии, получившей название «советский диамат». Автор исходит из того, что советский диамат был позитивитстской версией марксистской философии. Причем, если истоки линии «Лукач-Выготский-Ильенков» он видит в философских работах В.И.Ленина, то исток советского диамата – в наследии Г.В.Плеханова.

ПРЕДИСЛОВИЕ. О замысле этой книги

Как говорится, нет пророка в своем отечестве. Самое ценное в книге Бэкхарста то, что Э.В. Ильенков в ней поставлен в тот ряд имен, школ и направлений, в который он действительно вписывается. Это не значит, что я во всем согласен с Бэкхарстом. Я согласен с ним далеко не во всем. И на некоторых пунктах несогласия я по ходу дела буду специально останавливаться. Но главное – найдена определенная канва. С тех пор прошло уже много времени и много, как говорится, воды утекло. Но отношение к Ильенкову со стороны философского официоза осталось тем же самым, что и при Советской власти, или, как теперь иногда говорят, «при коммунистах». У социологов я вычитал такой закон, согласно которому даже при очень крутых социальных и политических ломках элиты в обществе не меняются. Все остаются в общем-то на своих местах, и все остаются при своем. Думаю, это верно и по отношению к бывшей Советской, а ныне российской философии.

Неоплатонизм в свое время тоже стал религией и даже соперничал в этом отношении с христианством. Но это не исключает серьезного философского содержания этого учения. «Теология» Прокла, безусловно, является учением о Боге. Но в то же время в нем дана картина мира, внутренне связанная с «Тимеем» Платона. А потому трудно поверить в чистоту помыслов тех, кто так легко расправляется с философскими учениями прошлого. В таких заявлениях сквозит, скорее, желание прогнуться перед новыми хозяевами жизни. Тем более что желающих это сделать сегодня не меньше, чем желавших прогнуться вчера перед старыми хозяевами жизни.

В этом неконкретном высказывании Н.В.Мотрошиловой совершенно неясно, что имеется в виду под «марксизмом», в который нельзя «включить» феноменологию. С другой стороны, идеализм философии Гегеля не помешал «марксисту» Марксу, «включить» в свое учение гегелевскую диалектику. В связи с этим нелишне вспомнить известный афоризм Ленина о том, что «умный идеализм» гораздо ближе к диалектическому материализму, чем материализм «глупый», т.е. вульгарный, как его называл Маркс. Советский «диамат» как раз и был во многом тем самым «глупым» вульгарным материализмом. И об этом следует говорить перед тем, как заводить разговор о совместимости или несовместимости марксизма и феноменологии.

В итоге наши официальные «диаматчики» готовы были терпеть рядом с собой по сути что угодно, любые «альтернативные» учения, лишь бы это напрямую не затрагивало их интересов. И они вполне удовлетворялись отдельными ритуальными критическими фразами вроде тех, что мы привели из Мотрошиловой. Что касается последней, то она уже давно замолила cвои прежние «марксистские» грехи, но это не значит, что она исправила свои прежние ошибки. Так что, Маяцкий явно преувеличивает, когда констатирует, что «диамат», будучи философией на троне, не мог допустить рядом с собой нечто с такими же абсолютными претензиями.

«Диамат» очень даже спокойно допускал рядом с собой и феноменологию, и позитивизм. Главное, чтобы не покушались на него самого как «единственно верную» трактовку марксистской философии. Но именно такое покушение усмотрели все «диаматчики» и «истматчики» в выступлении Э.В.Ильенкова и В.И.Коровикова в 1954 году. Эвальд Ильенков и еще один отчаянный фронтовик, Валентин Коровиков, выступили с простыми и ясными, как им казалось, идеями: нет ни «диамата», ни «истмата», а есть материалистическая диалектика, понятая как логика мышления и деятельности, и материалистическое понимание истории. Но в то время это было равносильно самоубийству. «Куда они нас зовут, Ильенков, и Коровиков, – заявил тогдашний декан философского факультета профессор B.C. Молодцов. – Они зовут нас в душную сферу мышления». Уже по этому замечанию можно было понять состояние нашей философии в то время, когда мышление считалось «душной сферой». После шумного разбирательства уже в 1955 году два друга вынуждены были уйти с философского факультета, один вообще из философии (он стал известным собкором газеты «Правда»), другой – в Институт философии АН СССР.

Понятно, что А.Г.Спиркин написал не новую книгу: в конце концов, каждый человек в своей жизни пишет только одну книгу. И поэтому это была одна книга с разными названиями. Но какое название больше соответствовало этой книге: новое или старое? Ведь в обоих случаях перед нами все тот же неумирающий «диамат». И дело тут не в «марксистских» словах. С «марксистскими» словами это «диамат», и без «марксистских» слов это все равно «диамат». И то, что сейчас выходит в России в качестве учебников «философии», тоже по существу является «диаматом», хотя называется по-разному: «теоретическая философия», «онтология» и т.д.

Попытки дополнить все это так называемым историко-философским введением ничего принципиально нового здесь не дают: «история» остается сама по себе, а «философия» сама по себе. Если, к примеру, взять тему «Сознание» в том виде, в каком ее излагали в курсе философии раньше и излагают обычно сейчас, то здесь истории нет и близко. Ни Сократ, ни Платон, ни Августин, ни Кант, ни Фихте, ни Гегель, ни Маркс, ни Хайдеггер как будто бы этой проблемой не занимались. Обычно в современных учебниках сознание трактуют как «функцию мозга», т.е. в духе французских материалистов XVIII века, о чем, кстати, не говорится ни слова. Зато в качестве авторитетов в этой области выступают И.М. Сеченов и И.П. Павлов, люди в общем-то уважаемые, но стоящие вне всякой философии. Ведь они занимались физиологией высшей нервной деятельности. А наука о сознании – это совсем другое.

Приведенная выше трактовка проблемы сознания неслучайна. Она связана с тем, что, с точки зрения «диамата», марксистская философия – это не вывод из всей предшествующей истории философии, а вывод из новейших естественнонаучных открытий. В итоге «диамат» стал отождествляться с так называемыми «философскими вопросами естествознания». А это уже только «философские вопросы» без всякой философии.

Указанная «диаматовская» традиция в советской философии действительно была господствующей. Причем она благополучно продолжается и в постсоветский период. Но была традиция в советской философии, которая противостояла «диаматовской». Это традиция, связанная с именами Г.Лукача, Л.С. Выготского и Э.В. Ильенкова. И она не только не была господствующей, но пока, слава богу, и не стала таковой. Честная философия никогда, за всю историю человечества, не была господствующей. И главное, чтобы она просто существовала и не прерывалась.

Сразу же уточним, что снижение уровня произошло не только у «механистов», но и у их противников, т.е. у Деборина и его сторонников. Объяснять полуграмотным людям в нищей стране, что философия Маркса вышла из немецкой классической философии, непосредственно из Гегеля, а опосредствованно из всей предшествующей мировой философии, было практически невозможно. Ведь это предполагает развитую философскую культуру, которая дается только изучением всей предшествующей философии. А откуда ей было взяться?

А.В. Потемкин, друг и единомышленник Ильенкова, который и теперь живет в г. Ростове-на-Дону, осознанно выступил против диатрибической традиции в философии, показывая, что все учебники философии в советское время пишутся в духе именно этой традиции. И начало этой традиции в советской философии было положено книгой «Диалектический материализм» А.М.Деборина, которая по сути являлась учебником. «Диалектический материализм» А.М.Деборина – это собственно и было популярным изложением «марксистской философии». Последнее приходится брать в кавычки, поскольку уже во времена Деборина «марксистская философия» имела мало общего с тем, что можно назвать философией К.Маркса.

Докторскую диссертацию Потёмкина Высшая Аттестационная Комиссия при Совете Министров СССР так и не утвердила, как это и предсказывал ему Э.В.Ильенков. И самое интересное, что тихая травля таких людей, как Потёмкин, продолжается и после крушения «марксизма» в нашей многострадальной стране.

А теперь еще об одном сюжете, напрямую связанном с первым. Дело в том, что «диамат» и «истмат» в советской философии по существу сошлись с позитивизмом в своей неприязни к истории философии. Все, что было до нас, является глупостью, – один из фундаментальных тезисов позитивистов, начиная с Ф. Бэкона, который был невысокого мнения о «мудрости древних», и кончая К.Поппером, у которого почти все мыслители прошлого – всего лишь «троечники». Аналогичная позиция была и у наших «диаматчиков». Бывший директор Института философии Б. Украинцев выговаривал нам – сотрудникам сектора диалектического материализма – за то, что в наших работах он встречает только людей в париках с косичками. Видимо, ему что-то попалось про И.Канта. А председатель экспертного совета ВАК при Совете Министров, в котором отвечали за философию, сделал в 1984 году строгий выговор с предупреждением одной аспирантке из того же Ростова-на-Дону, которая увидела нечто положительное в учении И.-Г.Фихте о продуктивном и репродуктивном воображении.

Одним словом, в советской философии сложилась своеобразная форма «популярной философии», в которой в центре, как и в «популярной философии» Христиана Вольфа, оказалась «онтология». «Диамат» тоже явным образом принял форму «онтологии». И там, и там присутствовала система определений и подразделений, чисто формальная схематика. Потому-то превращение «диамата» в «онтологию», как это имеет место в современной философской номенклатуре, произошло совершенно безболезненно и явилось по сути просто заменой названия. Причем последнее, а именно «онтология», является более адекватным названием для того материализма, который сложился внутри «диамата». В рамках такого материализма диалектика также стала истолковываться онтологистически. А в результате советский «диамат» породил парадоксальное явление, а именно метафизическую форму диалектики.

Не замечать эту идею тождества у Аристотеля – это значит быть поистине слепым. Ведь она выражена у Аристотеля не только в процитированном месте, но и в целом ряде других мест. В том числе и предмет «первой философии» определяется Аристотелем как мышление о мышлении.

Все это, конечно, так. Но тем более удивительно, что Г.В.Плеханов и В.И.Ленин читали одни и те же марксистские книги, но вычитали в них очень разное. Тем более парадоксально то, что в политике победила линия Ленина, а в философии – линия Плеханова, которая позже будет названа «меньшевиствующим идеализмом». Ленин сел в Смольном, потом в Кремле. Плеханов скончался 5 мая 1918 года, спустя полгода после Октябрьской революции. Но остались и еще долго жили его ученики и последователи. Это Людмила Исааковна Аксельрод, Абрам Моисеевич Деборин, Давид Борисович Рязанов, которому, кстати, не нашлось почему-то места в пятитомной «Философской энциклопедии», издававшейся в 60-е годы. И это тоже историко-философский парадокс, хотя, впрочем, вся наша история очень парадоксальна.

Перечисленные выше последователи Г.В.Плеханова заняли практически все ключевые позиции во вновь созданном советском идеологическом аппарате и системе высшего марксистского образования. Д.Б. Рязанов возглавил Институт Маркса-Энгельса, организованный в первые годы Советской власти. А.М. Деборин стал в 1921 году главным редактором журнала «Под знаменем марксизма». Они-то и определяли характер «марксистской» философии в 20-е и в 30-е годы. И это влияние сохранялось и после разгрома «меньшевиствующего идеализма» в 1931 году.

Но «присмотреть» было практически некому. И сама эта ленинская записка, что характерно, была впервые опубликована только в 1932 году, т.е. после разгрома деборинской группы в 1931-м. А до того Деборин разделял монополию на марксистскую истину только с Л. Аксельрод. Этой парадоксальной ситуации, как это ни странно, до сих пор никто не отмечал. Но именно она стала определяющей для всей дальнейшей истории советской философии. В конечном счете, уже после смерти Ленина, восторжествует формула Деборина: Ленин – гениальный практик, Плеханов – гениальный теоретик. И только Сталин будет настаивать на том, что Ленин не только гениальный практик, но и гениальный теоретик. На этом и столкнутся деборинцы и «большевики» в 1931 году.

Иначе говоря, то, что получило название «советский диамат», было заложено уже, по крайней мере, в 20-е годы. Причем в определенном отношении он формировался у обоих спорящих сторон: у деборинцев и механистов. И в этом отношении ситуация весьма показательная. Поэтому с нее необходимо и начать.

Глава 1. СТАНОВЛЕНИЕ «ДИАМАТА»

Последователи Г.В. Плеханова раскололись на две группы. Во-первых, это был Абрам Моисеевич Деборин и так называемые «деборинцы» – Жан Эрнестович Стэн, Николай Афанасьевич Карев, Григорий Самуилович Тымянский и Иван Капитонович Луппол, к которым также примыкал, хотя и осторожно, Валентин Фердинандович Асмус. Второй группой были «механисты» – Любовь Исааковна Ордотокс (Аксельрод), Иван Иванович Скворцов-Степанов, Владимир Николаевич Сарабьянов, Аркадий Климентьевич Тимирязев. Но почему произошел такой раскол?

1. Cпор между деборинцами и механистами: те и другие неправы

Чтобы ответить на этот вопрос, надо учесть, что на состояние философии влияет не только политика, но и наука в лице естествознания. И среди «механистов» не случайно оказался сын великого русского ученого Климента Аркадьевича Тимирязева Аркадий Климентович. Начало ХХ века было временем значительных успехов естествознания, авторитет которого в обществе был очень высоким, а влияние на политику значительным. Но естественные науки никогда сознательно не пользовались диалектикой как методом научного познания. Представителям такой науки была более близка эмпирическая философия, идущая от англичанина Френсиса Бэкона. Вместе с тем, Маркс, Энгельс, Ленин, как, впрочем, и Плеханов, говорили о диалектическом методе как методе научного познания. И указанные две позиции столкнулись в лице «механистов» и деборинцев. Однако, и это главное, те и другие понимали диалектику до крайности абстрактно, т.е. как учение о законах развития вообще, а не как теорию мышления и Логику в духе классической философии от Платона до Гегеля и Маркса.

Это одна неправда. А другая неправда – можно сказать, противоположного сорта – заключается в следующем. Иегошуа Яхот в своей книжке «Подавление философии в СССР (20-30-е годы)» (Нью-Йорк, 1981) сравнивает место Э.В. Ильенкова в истории советской диалектики с местом А.М. Деборина. Ильенков якобы вернулся к деборинскому пониманию диалектической философии марксизма. Здесь, надо сказать, проявилась характерная для многих тенденция Ильенкова подо что-то подверстывать, а не понимать его как совершенно оригинального мыслителя, который стоял на голову выше многих, в том числе и Деборина. Ведь то, что над Дебориным тяготело его меньшевистское прошлое, это, при всем уважении к Деборину, не только повод обвинять его в «меньшевиствующем идеализме». В понимании диалектики Деборин в целом остался учеником Плеханова, и его диалектика разделяет все слабости и недостатки диалектики Плеханова. Т.е. диалектика Дебориным была понята, в чем его справедливо упрекал Ленин, не как логика, не как теория познания, а, скорее, как онтология.

Здесь нужно сказать, что в 20-е годы официально никто никого не подавлял. Людмила Исааковна Аксельрод, например, была противницей Ленина и в политике, и в философии. Она выступала с критикой книги Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». В 1917 году Аксельрод была членом меньшевистского ЦК и членом плехановской группы «Единство». При этом в 1921-1923 годах она преподавала в Институте красной профессуры, а позднее работала в Институте научной философии России, Ассоциации научно-исследовательских институтов АН СССР (РАНИОН) и в Государственной академии художественных наук.

И борьба «механистов» как сторонников «научной философии», а по сути позитивизма, среди которых Аксельрод занимала главенствующее положение, велась с деборинцами на равных, хотя в ход часто шли очень серьезные политические обвинения. Деборин, исчерпав все логические аргументы против Аксельрод, обвинил ее, в конечном счете, в «сионизме». Это очень забавно, когда Абрам Моисеевич обвиняет Любовь Исааковну в «сионизме». Хотя в данном случае те и другие не правы. Здесь не скажешь: милые бранятся – только тешатся.

Если воспроизводить спор, состоявшийся между ними, то он выглядит примерно таким образом. Диалектика является слишком общей и абстрактной рамкой для выражения причинных связей в природе, заявляет Людмила Исааковна. Для того, чтобы понять конкретные причины изменений, считает она, надо просто от этой абстрактной диалектики перейти на почву конкретной науки. Абрам Моисеевич ей возражает и заявляет, что все изменения в природе происходят по законам диалектики, в частности, по закону «перехода количества в качество». Людмила Исааковна, в свою очередь, возражает и, в общем-то резонно, заявляет, что такой переход является «мистическим», потому что совершенно непонятно, как простой количественный рост дает новое качество: «количество» не может причинять «качество». Деборин приводит ей примеры… Аксельрод же заявляет, что ничто не происходит без причины, и берет себе в союзники Спинозу. Спиноза здесь выступет как механический детерминист. Начинается спор о Спинозе… И так можно продолжать до изнеможения. А причина только в одном: сама диалектика как главный предмет спора в данном случае той и другой стороной понимается абстрактно, а именно как наука о законах, действующих одинаково в природе, обществе, и человеческом мышлении. И в этом как раз и заключается «диаматовское» понимание диалектики, против которого выступил Э.В. Ильенков, а еще раньше Л.С. Выготский.

Противоположное «диамату» понимание диалектики состоит в том, что она не представлена везде одинаково. Она выглядит везде по-разному. А в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она может быть представлена только как диалектика мышления, как диалектика развития человеческого познания, то есть как логика и теория познания. Что касается истории и природы, то ее применение здесь предполагает историческую науку и естествознание: и не к предмету этих наук применяется здесь диалектика, а к самим наукам - к истории и естествознанию.

Диалектика не дает науке готовый метод, который можно прямо и непосредственно «применять», а она может помочь ученому, историку, естествоиспытателю и т.д. выработать адекватный его науке метод. Именно об этом писал Л.С. Выготский в своей работе о методологическом кризисе в психологии. И Ильенков в данном случае продолжил линию Выготского и Лукача, а вовсе не Деборина. «Диалектика» Деборина, наоборот, перешла в митинско-федосеевский «диамат». Суть как раз в том, что Деборин, который победил «механистов», и «большевики», которые победили Деборина, понимали диалектику одинаково абстрактно. А по Ильенкову, диалектика есть движение от абстрактного к конкретному.

Вернемся, однако, к полемике деборинцев с «механистами», в центре которой оказалась диалектика. Обычно позиции сторон представляются таким образом, что деборинцы были сторонниками диалектики, а «механисты» – ее противниками. Но почему «механисты» были противниками диалектики? Дело в том, что новые механисты, как и старые – Декарт, Спиноза и другие – были сторонниками детерминизма, поскольку считали, что научным объяснением может быть только причинное объяснение. А поскольку наиболее очевидным проявлением причинности является механическая причинность, где в качестве причины выступает механическое действие, толчок, давление одного тела на другое, а в других случаях это не очевидно, то детерминизм и механицизм здесь оказались синонимами. На том же основании, кстати, «механисты» отвергали теорию относительности А. Эйнштейна, где действие механической причинности совершенно не очевидно.

Так механицизм ведет к эволюционизму, а тот неизбежно ведет к преформизму: в природе нет ничего, чего не было при Большом Взрыве. Значит, уже в Большом Взрыве преформирован Homo Sapiens. Но кто его туда преформировал? Без Бога-Творца тут не обойтись. Одна крайность порождает другую. Аксельрод просто не дожила до того момента, когда отстаиваемый ею крайний механицизм породил отвергаемую ею телеологию в виде принципа глобального эволюционизма.

Ни механисты, ни деборинцы не понимали, что диалектика снимает противоположность механицизма и телеологии. То же самое происходит у них и с диалектикой необходимости и случайности. «Механисты» утверждали, что все происходит по необходимости, деборинцы говорили, что объективно имеет место и случай. Но как случай соотносится с необходимостью? Об этом мы находим у Шеллинга и Гегеля, от которых деборинцы были «страшно далеки». Вместе с тем, деборинцы претендовали на объяснение конкретных явлений не при помощи принципа причинности, а посредством диалектики. При этом их «объяснение» сводилось к простой подгонке соответствующих явлений под «диалектические» схемы, в чем и состоит суть метафизического применения диалектики.

За указанную метафизическую слабость деборинской диалектики и ухватились «механисты». И в той части, где они упрекали деборинцев в метафизике, в подгонке фактов под диалектические схемы, «механисты» были, конечно, правы. Деборинцы тут им ничего не могли возразить. В самом деле, вода закипает при 100 градусах не потому, что есть диалектический «закон перехода количества в качество», а согласно своим внутренним, имманентным, химико-физическим свойствам. Это так же, как у К. Маркса, который в свое время говорил о том, что капитализм идет к своему концу не в силу закона «отрицания отрицания», а по своим внутренним имманентным причинам. И старческие недуги причиняет не возраст, т.е. определенное количество прожитых лет, а те биохимические изменения в организме, которые происходят с возрастом.

«Отрицание отрицания» есть чисто внешняя траектория развития, но не причина развития. А у деборинцев получалось, по существу, наоборот. У Деборина получалось, что овес должен расти непременно «по Гегелю»: цветок «отрицает» почку, а плод «отрицает» цветок. На деле же последнее происходит не в силу указанного «закона», а в силу того, что цветок выгоняется из почки имманентными процессами, которые протекают внутри организма растения. И точно так же плод вырастает на месте цветка. Гегель это понимал и считал, что диалектика имманентна содержанию, а потому чисто формально, как это было у Канта и Фихте, понята быть не может. Но как раз этого не поняли деборинцы.

Иначе говоря, диалектика была понята деборинцами не имманентно, т.е. не по-гегелевски, хотя они и клялись в верности философскому колпаку Егора Федоровича. Диалектика имманентна прежде всего мышлению, человеческому познанию. Иначе говоря, она имманентна как логика, как теория познания. Как метафизика, как онтология она неизбежно становится трансцендентной, абстрактной и т.д., то есть полностью меняет свою природу. Диалектика действительно применима везде, где «применимо» мышление. И если естествоиспытатель мыслит, то он мыслит диалектически, хотя и не знает об этом, как широко известный г-н Журден, который говорил прозой, тоже не зная об этом. Мыслить диалектически природу – это вовсе не значит применять непосредственно к природе «диалектические законы», или открывать их в ней.

«Законы» диалектики в отрыве от содержания – по существу не законы, а только некоторые схемы. Ведь по существу закон есть необходимая связь. А необходимость она всегда конкретна. Но это не значит, что законы нельзя представить и выразить во всеобщей форме. Всеобщая необходимость диалектики, как она представлена Гегелем, это необходимость диалектики как Логики, как теории мышления. Но деборинцы, подобно диаматчикам, этого боялись, потому что считали, что диалектика как Логика – это обязательно идеализм гегелевского типа. Хотя это вовсе не обязательно. И гегелевская «Наука Логики» может быть, как считал Ленин, прочитана материалистически, когда выносят за скобки «боженьку» и всяческую мистику.

А «требовать» чтобы естествознание немедленно «впитало» диалектику – это все равно, что тянуть березку за макушку, чтобы она быстрее росла. Наука и философия развиваются своими путями, и эти пути имманентны. Поэтому ничего другого не остается, как терпеливо ждать, когда все это вырастет. Но оно во многом не «выросло» до сих пор. И здесь остается только утешать себя тем, что, как говорил Гегель, Мировому Духу некуда спешить: у него впереди вечность…

Итак, развитие науки и философии есть объективный исторический процесс, который можно в определенной мере ускорить, но отменить нельзя. Тем более, что научиться усваивать результаты двух с половиной тысячелетнего развития, – для этого время требуется немалое. Это не пару фраз усвоить, вроде того, что «все развивается диалектически». Осваивать итоги развития человечества не научились до сих пор даже «философы». И «требовать» от них этого тоже не приходится, хотя это их святая обязанность, о чем тоже писал Энгельс.

Другой важный момент, который у Деборина совершенно смазан, состоит в том, что же такое «философский скарб» и что же остается, когда этот «философский скарб» становится излишним. «Философский скарб», если следовать Энгельсу, есть натурфилософия, то есть умозрительное учение о природе в целом, которое становится излишним, и даже вредным, когда естествознание становится теоретическим и потому способным дать общую картину всей природы. А что же остается? Остается, по Энгельсу, наука о мышлении, диалектика и формальная логика. Этого у философии никакое естествознание отнять не может, потому что это не является его предметом. Ведь мышление по своей природе есть общественный, а не естественный процесс. Но ни та, ни другая мысль Энгельса у Деборина не получает никакого развития. Наоборот, он склоняется к натурфилософской трактовке диалектики как учения о развитии всего на свете. А диалектика как логика совершенно выпадает из его рассмотрения. И понятно, что такая деборинская «диалектика», как и всякая натурфилософия, у людей науки может вызывать только негативное отношение.

Вся «система» марксизма, по Деборину, состоит из трех пунктов:

«1. Материалистическая диалектика, как наука о закономерных связях, составляет всеобщую методологию, абстрактную науку о всеобщих законах движения.

2. Диалектика природы (ступени последней составляют: математика, механика, физика, химия и биология).

Диалектики как логики здесь, как мы видим, нет. Но зато здесь есть, с одной стороны, диалектика как абстрактная наука, а с другой – конкретные или частные, как их назвал Аристотель, науки. Причем, как соединяется то и другое, совершенно непонятно. Ведь всеобщее и отдельное, абстрактное и конкретное соединяются только через особенное. И таким особенным в данном случае является диалектика мышления, диалектическая логика. Похоже на то, что категории особенного Деборин вообще не знает.

Но и исторический материализм не может быть результатом применения абстрактной диалектики к конкретному предмету – обществу. Общество как особенный предмет должно быть понято в его особенности, а его особенность состоит в том, что эта форма бытия, основанная на материальном производстве, которое ни из какой абстрактной диалектики добыть невозможно. Поэтому исток материалистического понимания истории Ленин видит в гегелевских догадках о роли труда, орудий производства в жизни людей и в формировании их сознания. Таким образом получается, что во всей «системе» марксизма, по Деборину, отсутствуют два существенных элемента – диалектическая логика и материалистическое понимание истории.

Как мы видим, наследниками плехановско-деборинского понимания диалектики являются, скорее, «диаматчики», чем Ильенков. И метафизический характер понимания диалектики проявился у них в превосходной, по сравнению с деборинцами, форме. Поэтому Гегеля они почитают гораздо меньше, чем последние. Часто они Гегеля даже третируют. В понимании диалектики как логики и теории познания им мерещится призрак «гегельянщины», идеализма, а идеализма они боятся, как черт ладана. При этом материализм они понимают только как материалистическую метафизику на манер французов XVIII в., т.е. на манер «Системы природы» Гольбаха, «Системы мира» Лапласа и т.п.

Весь так называемый «советский диамат», хотя он и укоренился в эпоху Сталина, по своей исторической генеалогии, и даже терминологии, происходит от плехановской ветви в развитии марксизма, а не от ленинской. И потому не случайно в годы безраздельного господства «диамата» в советской философии ленинское понимание диалектики стыдливо замалчивалось. Ленин подавался тоже как «диаматчик»: в центре его философских взглядов оказалось «ленинское определение материи», хотя это отнюдь не главное в ленинизме.

И потому когда посмертно вышла последняя книга Ильенкова «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма», «диаматчики» и позитивисты, которые очень даже хорошо уживались между собой, еще раз взбеленились. Я попытался объяснить «сообществу» значение этой книжки и написал рецензию для «Вопросов философии», но в редакции мне сказали, что рецензию на Ильенкова должен писать не его, так сказать, адепт. Если бы это правило соблюдалось во всех случаях, я бы с этим согласился. Но для Ильенкова здесь опять-таки было сделано исключение. И хотя это сейчас многих покоробит, я должен торжественно заявить: Ильенков в своем понимании диалектики был прямым наследником именно Ленина… А если прослеживать дальше, то Маркса, Гегеля и Платона. И уж во всяком случае никак не Деборина.

Не случайно в конце 50-х – начале 60-х годов, когда Деборин снова появился на «философском фронте», Ильенкова он активно не поддержал, а занялся переизданием своих старых трескучих работ. Даже по стилю работы Деборина разительно отличаются от работ Ильенкова. Последний не позволял себе ни малейшей фразы, ни малейшего подсюсюкивания. Единственная ссылка на философский «авторитет» Маодзедуна в его книжке «Диалектика абстрактного и конкретного» (1960) появилась по требованию П.Н. Федосеева, который одним из главных «пороков» работы посчитал то, что автор ни на кого не ссылается.

Другие делали это охотно и в изобилии. Часто почти весь текст и состоял из одних только поклонов во все стороны. В диссертациях советского времени это было просто необходимо. И меня всегда умиляли эти поклоны всем подряд, когда в одном ряду оказывались и Ильенков, и Федосеев, и Нарский. Причем эта манера нисколько не ушла вместе с советской эпохой. И тут, вместе с Экклезиастом, хочется сказать: и что было, то есть, и что есть, то будет, и нет ничего нового под солнцем…

Деборинцы изобличали механистов в редукционизме. Метод редукции действительно по сути ничего не объясняет. Но методу редукции может быть противопоставлен только метод содержательной дедукции, который Маркс назвал методом восхождения от абстрактного к конкретному. Деборинцы этого метода не знали и не понимали. Они понимали применение диалектического метода как навешивание диалектических категорий на уже готовый материал. Идея диалектического метода как восхождения от абстрактного к конкретному была развита только Ильенковым.

Это очень опасная позиция – претензия на ортодоксию. И Карев, как и Деборин, смог в этом очень скоро убедиться. Прошло не более двух лет, и Деборин со своими сторонниками полетел с ортодоксального Олимпа вниз. 20-е годы завершались, и победа деборинцев над «механистами» была уже не научной, а организационной и политической. Впрочем, и победа «большевиков» над деборинцами оказалась точно такой же.

Г.В. Плеханов и его последователи упустили у Гегеля и всей немецкой классической диалектики главное. Поэтому диалектика у них получилась до крайности выхолощенная, превращенная в нечто вроде дюринговской «мировой схематики». А деятельную сторону диалектики подхватили «неомарксисты», в особенности Г. Лукач, обвиненный, кстати, не кем иным, как Дебориным, в «ревизионизме», причем именно за то, что диалектика им была понята как метод, а не как «онтология». И об этом пойдет речь впереди.

В центре споров между механистами и деборинцами не случайно оказался Спиноза. А внешним поводом здесь послужило знаменитое высказывание Энгельса в разговоре с Плехановым о том, что марксизм есть разновидность спинозизма. Спиноза это центр, предел, общая «рамка» всякой серьезной философии. И как бы ни был занижен уровень понимания философии Спинозы у механистов и деборинцев, спинозизм так или иначе пронизывает всю историю советской философии от механистов с деборинцами и до Ильенкова.

Это вовсе не значит, что так называемый «диамат» был одним из проявлений спинозизма. Здесь, скорее, все наоборот, и «диамат» – это отказ от спинозизма. Но именно поэтому «диамат» и оказался вырождением марксистской философии. А потому я не собираюсь воспроизводить в этой книге об «истории» все, что в ней было. Моя задача – отследить основные и определяющие линии, а их в общем и целом было две. Одна из них – это линия спинозизма в советской философии, и именно она является интересной и перспективной. Другая – это линия отказа от главного у Спинозы. Ведь деборинцы и механисты трактовали Спинозу крайне односторонне. Деборинцы говорили главным образом о материализме Спинозы. Механисты подчеркивали детерминизм Спинозы. Но ни у тех, ни у других нет речи о субстанциальном единстве мышления и «протяжения» у Спинозы, что продвигало его значительно дальше французских материалистов ХVIII в., от которых Деборин пытался вести свой «диалектический материализм». С субстанциальным единством мышления и материи будет опять же разбираться только Э.В. Ильенков.

2. А. Деборин – создатель «диамата»

Таким образом, Плеханов понимал диалектику не так, как Ленин. И именно эту разницу между Плехановым и Лениным замалчивал Деборин. Что касается Ленина, то вот еще «два афоризма»: «1. Плеханов критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгарно-материалистической, чем с диалектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь а limine [с порога] отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий.

То, что что «диамат» есть вариант вульгарного материализма, теперь уже стало общим местом. Но «вульгарным материализмом» пытаются представить и позицию Ленина в «Материализме и эмпириокритизме», где он по сути критикует махизм и агностицизм с точки зрения материализма вообще. Но Ленин всегда отличал конкретную форму материализма – материализма Маркса от материализма вообще. И это отличие у него углубляется и конкретизируется в особенности в результате внимательного прочтения Гегеля.

Здесь стоит напомнить, что единственное упоминание «материи» у Маркса связано с понятием субстанции: материя есть субъект всех своих изменений. «Углубить» понятие материи до понятия субстанции – это как раз и значит положить в основу человеческого мышления деятельность, труд. Материалистическое понимание истории практически реализует эту идею.

В результате именно в «Философских тетрадях» Ленин критикует Плеханова за уступки вульгарному материализму. Но кто впоследствии знал об этом? Все это старательно замалчивалось и деборинцами, и «большевиками». Поэтому только после 1931 года Ленин и его работы стали фигурировать как основополагающие.

Но и после 1931 года приоритетной ленинской работой в области философии считался лишь “Материализм и эмпириокритицизм”. Хотя Деборин уже не играл ведущей роли в советской философии, те, кто сменили его на “философском фронте”, за рамки диаматовской парадигмы нисколько не вышли. У победивших противников Деборина по своему типу, сути и основному характеру “марксистская”, теперь уже “марксистско-ленинская”, философия оставалась “диаматом”, то есть учением о мировой материи в её “вечности, бесконечности и развитии”. Они, правда, добавили к “диамату” некую сумму фраз о необходимости поставить философию на службу практике, построению социализма в СССР, но это не изменило ситуацию в целом. А потому считать Ильенкова последователем Деборина, это все равно, что считать Ленина верным “учеником” Плеханова.

Итак, Плеханов понял диалектику не как Логику, т.е. не по-гегелевски. А он понял ее как общую теорию развития. Это в лучшем случае. Но если из этой “общей теории развития” исключить развитие мышления, то такая теория превращается в побрякушку, в некую абстрактную систему фраз, к чему и свелась диалектика у Деборина и представителей его школы. Она превращается в науку о “мире в целом”, в своеобразную метафизику, на манер «онтологии» Х.Вольфа, только с постоянным приговариванием, что “все развивается”. Поэтому она так легко в “онтологию” у нас и превратилась, о чем уже было сказано, как только стало необходимым изменить номенклатуру в связи с изменившейся конъюнктурой, т.е. отказом от “марксизма-ленинизма”. И теперь у нас официально основными философскими дисциплинами стали “онтология” и “гносеология”, хотя по сути это тот же самый “диамат”.

Но Ильенков никогда этой терминологией не пользовался. И не пользовался ею по принципиальным соображениям. Он, как и Ленин, предпочитал говорить о материализме и диалектике. Здесь Ильенков был по существу один и расходился даже с теми, кто его в общем и целом поддерживал и кто тоже пытался опереться на “Философские тетради” Ленина. В частности, академику Б.М. Кедрову доставалось от других академиков за то, что тот сочувственно ссылался на «Философские тетради» Ленина, где последний замечал, что “сознание не только отражает мир, но и творит его”. Академики говорили, что в этом месте Ленин пересказывает Гегеля, а не выражает собственное мнение. И, тем не менее, Кедров, который первым выступил против “онтологизации” диалектики, не согласился с Ильенковым, когда тот пытался ему внушить, что в марксизме нет не только “своей” онтологии, но и “своей” гносеологии. На это Кедров возражал и говорил, что Ильенков здесь “увлекается”.

“Онтология” по сути есть возврат к докантовской метафизике, а “гносеология” – к локковско-юмовской теории познания, потому что первая трактует о бытии вне всякого сознания, а вторая – о познании безотносительно к бытию. И это даже не “назад к Канту”, а “назад к Вольфу”. Таким образом, бывшая советская философия, «онтологизировав» диалектику, утратила даже те завоевания, которые связаны с немецкой классикой от Канта и до Гегеля. Но как раз этой традиции Ильенков придавал особое значение и знал ее блестяще. И не просто знал, а смог сделать метод Гегеля своим собственным методом.

Те, кто обвиняли Ильенкова в “идеализме”, связывали материализм с признанием первичности материи, объективного существования природы. Но природа объективна для нас не потому, что мы “верим” в ее объективное существование, а потому что мы испытываем с ее стороны физическое сопротивление в процессе практического, трудового взаимодействия с ней. И именно потому мы верим в ее объективное существование. А это значит, что не что иное, как практика лежит в основе всякой нашей “веры”. А не наоборот, как это было в прошлом созерцательном материализме.

Причем Г.Лукач был единственным человеком, который представил версию диалектики, отличную от плехановско-деборинского «диамата» и действительно ему альтернативную. Он выступил не с позиции отрицания диалектики, как механисты, а с позиции методологического, а не доктринального, понимания диалектики. И потому эта версия натолкнулась на самое острое неприятие со стороны Деборина. Лукач оказался не ко двору и деборинцам, и механистам. Для этих философских примитивистов он был непонятный и странный тип, каким позже стал Ильенков. И обойти этот сюжет, будучи верным исторической правде, никак невозможно.

Глава 2. ГЕОРГ ЛУКАЧ

То есть получается, что иррационализм играл «прогрессивную» роль в истории философии, а Лукач во имя разоблачения фашизма и защиты гуманистических ценностей намеренно исказил эту его роль и показал родство фашизма и иррационалистической философии жизни. Так было родство, или не было родства? Ведь Лукач показывает не только искомое родство, но и то, что сами идеологи немецкого нацизма были представителями иррационалистической философии жизни.

Георга Лукача так у нас никто и не похвалил, хотя бы за то, что он написал очень неплохие работы по русской литературе. Вместе с тем, Лукач, независимо ни от чего, совершенно замечательная личность, малоизвестная в наши дни. И потому, видимо, уместно будет дать здесь хотя бы небольшой биографический очерк. Но следует помнить, что ту самокритику, которой почти всю жизнь занимался Лукач, нельзя понимать буквально и что, когда Лукач критикует себя, он вовсе не обязательно прав.

1. Жизненный путь

У нас как-то мало обращалось внимания на то, что к марксизму и коммунизму можно прийти двояким путем: или непосредственно от жизни, когда нищенские бесчеловечные обстоятельства побуждают к протесту против бесчеловечных же условий, или от действительно высокой теории, от неистребимого стремления разрешить какую-то проблему.

Г.Лукача можно отнести именно к разряду «бесстрашных ученых-теоретиков», которые приходят к марксизму, потому что только в нем находят адекватную методологическую основу для решения своих теоретических проблем, которые в то же время являются и практическими проблемами. Для западной интеллигенции все эти вопросы по существу концентрируются в одном – проблеме отчуждения. Причем эта проблема остается и тогда, когда все формы эксплуатации и угнетения в их обычном понимании как-будто бы снимаются. Этим в значительно мере объясняется тот факт, что современный марксизм в странах Западной Европы превратился во многом в интеллектуальное течение.

Кто же такой Георг (Дьердь) Лукач? Родился в 1885 году в семье крупного финансиста – директора Венгерского всеобщего кредитного банка. Ученик Г.Зиммеля и М.Вебера, друг П. Эрнста, Э. Блоха, Б. Балаша. Автор замечательного исследования «Теория романа» (Theorie des Romans), опубликованного в журнале «Zeitschrift fur Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschafft» в 1916 году. В этом исследовании значительное место занимает творчество великих русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, оставивших неизгладимый след в душе Лукача. Неслучайно в 30-е годы Лукач снова возвращается к проблематике реализма в литературе и в частности в европейском романе ХХ века, а также к литературным теориям XIX века. Эти работы вышли в Москве в период его пребывания в СССР. Речь идет о работах Лукача «Европейский роман ХХ века», «Литературные теории ХIX века и марксизм» и «К истории реализма».

Он был членом Коммунистической партии Венгрии, затем членом ее ЦК, наркомом образования в правительстве Венгерской Советской Республики в 1919 году, политкомиссаром на фронте и, наконец, бежал в Австрию после поражения революции.

После разгрома революции в Венгрии Лукач эмигрирует в Австрию, затем в Германию, где принимает активное участие в выработке, как он выражается, «левой» политико-теоретической линии журнала «Коммунист». Лукач также принимает активное участие в оппозиции против главы бывшей Венгерской Социалистической Республики и лидера венгерских коммунистов Бела Куна. Однако борьба оказалась безуспешной и так называемые «Тезисы Блюма», в которых Лукач изложил свою программу, были осуждены в 1929 году на II съезде Венгерской Компартии.

Последнее заслуживает упоминания хотя бы потому, что этот факт до последнего времени оставался как-то в тени, а влияние именно М.А.Лифшица на творческую биографию Лукача нельзя недооценивать. Во всяком случае, когда Лукач посвятил одну из своих значительных работ периода 30х-40х годов о Молодом Гегеле Михаилу Александровичу Лифшицу, то это, видимо, была не просто дань уважения другу и соратнику.

Именно в этом направлении, в направлении универсально-мировоззренческого характера марксизма, происходил сдвиг в мировоззрении самого Лукача под влиянием Лифшица. В этом свете, очевидно, следует рассматривать также фундаментальные труды Лукача последнего, венгерского, периода его творчества как «Своеобразие эстетического» и «Онтологию общественного бытия».

В 1945 году Лукач вернулся в Венгрию. Кроме уже указанных работ в послевоенные годы выходит также такая значительная его работа как «Разрушение разума» («Die Zerstorung der Vernunft»). Работа эта имела большой международный резонанс. На русский язык она так и не переведена до сих пор. После 1956 года она не переводилась по той причине, что Лукач оказался «ревизионистом», а когда наступила перестройка, то критика иррационалистической философии в этой работе оказалась опять-таки не ко двору, потому что почти все бывшие советские «философы» дружно бросились в этот самый иррационализм.

Дело в том, что в 1956 году Лукач вошел в правительство Имре Надя. И потому до самой смерти был персоной non grata в Советском Союзе. Перевод на русский язык его «Молодого Гегеля», затеянный Ильенковым еще до венгерских событий, так и остался где-то в архивах. Так что, когда в 1981 году было принято решение эту работу все-таки опубликовать, переводить ее пришлось заново. Умер Лукач в 1971 году в Будапеште.

Мы здесь не назвали самую значительную для нас работу Лукача «История и классовое сознание». Однако это только потому, что именно о ней в основном и пойдет речь дальше. И дело в том, что именно эта работа впервые столкнет догматический «диамат» Деборина с попыткой Лукача восстановить подлинные взгляды Маркса на философию. Таким образом «линии» Плеханова – Деборина в рамках советской философии будет впервые и открыто противопоставлена другая «линия», которая найдет свое продолжение у Выготского и Ильенкова. Но об этом речь впереди.

2. История и классовое сознание

Неоднозначную и в целом негативную реакцию со стороны так называемых ортодоксальных марксистов вызвала вышедшая в 1923 году в Берлине на немецком языке работа Лукача «История и классовое сознание» («Geschichte und Klassenbewusstsein»). Эта работа по существу представляла собой сборник ранее написанных статей. Причем включенные в нее статьи-очерки делятся на две основные группы. В первую группу можно отнести философские очерки, посвященные проблемам исторического материализма: «Что такое ортодоксальный марксизм?», «Роза Люксембург – марксист», «Классовое сознание», «Овеществление и сознание пролетариата», «Смена функций исторического материализма». Во вторую группу входят очерки, посвященные политике Коммунистической партии и вопросам партийного строительства: «Легальность и нелегальность», «Критические замечания на «Критику русской революции» Розы Люксембург» и «Методологические соображения по вопросу об организации».

Здесь мы, по всей видимости, имеем вполне адекватный самоотчет, если к сказанному добавить, что работа «История и классовое сознание» явилась не только заключительным этапом формирования марксистских взглядов Лукача, но и отправной точкой его дальнейшей творческой биографии. Что касается «самокритики» Лукача, то, как мы видели, имея в виду обстоятельства места и времени, ее ни в коем случае нельзя понимать буквально, а скорее как необходимую дань в обмен на возможность жить и работать. Но это уже тема особого разговора.

3. Единство метода и системы материалистической диалектики. Общество как тотальность

«История и классовое сознание» открывается очерком «Что такое ортодоксальный марксизм?», название которого говорит само за себя. Вопрос этот был не выдуманный: начало двадцатого столетия оказалось для марксизма временем размежевания между по крайней мере двумя основными течениями в международном марксизме. С одной стороны, это реформистское течение в марксизме, куда тяготел и русский меньшевизм во главе с Г.В. Плехановым, с другой – революционное течение, с русскими большевиками и Лениным во главе. Каждое из этих течений претендовало на ортодоксию и критиковало противоположное как отступническое, оппортунистическое. Естественно, встал вопрос о критериях. И Лукач предложил в этой ситуации свой вариант.

Все это верно. И насчет теории, и насчет диалектики. Но любое верное положение, как замечал Ленин, если его применять бесконтрольно, может перейти в свою собственную противоположность. В самом деле, если мы говорим, что все изменяется, то изменяются ли при этом законы самого изменения? Если да, то никакая наука об изменении и развитии невозможна. Если же такая наука возможна, то должны быть неизменные законы изменения. И наука об этих неизменных законах изменения, т.е. диалектика, должна стать всеобщим методом изучения всякого изменения. Поэтому неслучайно именно здесь, в вопросе о диалектике, Ленин размежевывался с лидерами и теоретиками II Интернационала, с Плехановым и с русскими махистами, которые превращали революционную диалектику марксизма в обыкновенный релятивизм.

Естественно, возникает множество вопросов, не ответив на которые невозможно точно судить, прав ли Деборин. Например, можно ли отделить содержание марксистского учения от его формы? И каков характер в данном случае метода? Является ли он в данном случае внешней формой, или имеет, так сказать, более субстанциальный характер? Во всем этом необходимо разобраться.

Может ли быть такой метод бессодержательным? Конечно же, нет. Особенность марксизма состоит как раз в том, что его метод и составляет ядро его содержания, или, даже лучше сказать – само его содержание. Тем более что и сама диалектика, то есть диалектический метод, учит о единстве формы и содержания.

Но утвердившаяся после Деборина и Сталина версия марксистской философии, согласно которой философское мировоззрение марксизма есть материализм, а его метод есть диалектика, опять-таки метафизически отделяет мировоззрение от метода. И это совершенно не характерно для марксизма. Напомним, Энгельс говорит о том, что все миропонимание Маркса есть не доктрина, а метод. И связано это с тем, что как раз материализм, материалистическое мировоззрение, теряет в марксизме доктринальный характер и подтверждает свой объективный и научный характер, становясь методом, становясь материалистическим пониманием истории. Но что представляет собой последнее, мировоззрение или метод, содержание или форму марксистского учения? И то и другое одновременно. И другого ответа быть не может. Иначе мы неизбежно будем возрождать, с одной стороны, доктрину, а с другой – бессодержательный метод.

Понятие тотальности, или органической целостности, появилось в немецкой классической философии в связи с критикой механицизма и необходимостью выразить специфику живой материи, организма. Дело в том, что в организме не столько целое детерминировано частями, сколько части детерминированы целым. Поэтому у организма не части, а органы, которые имеют значение таковых только в составе целого, внутри целого. Что касается Гегеля, то он развивает понятие тотальности как всеобщее логическое понятие, как логическую категорию. Сама логика человеческого мышления, согласно Гегелю, представляет собой, а точнее, должна представлять собой, тотальность, то есть завершенное целое, где сходятся начало и конец, причина и следствие, условие и обусловленное.

Лукач, в отличие от поверхностных интерпретаторов, понимал, что не какая-то абстрактная диалектика, а, прежде всего, гегелевская историческая диалектика была переведена, как выражается Энгельс, в материалистическое понимание истории. Именно благодаря категории тотальности гегелевская историческая диалектика имела глубоко материалистическое содержание, которое было совершенно утрачено Л.Фейербахом.

В результате Лукач считает, что без категории тотальности исторический материализм превращается в экономический детерминизм, когда полагают, что каждая идеологическая форма имеет свой экономический эквивалент, которым она порождена. Всякий односторонний детерминизм по существу механистичен и имеет очень узкие рамки своего применения. Но односторонность механистического детерминизма, когда если следствие, то ни в коем случае не причина, а если причина, то ни в коем случае не следствие, снимается, как заметил Энгельс, в категории взаимодействия, где теряют свой смысл абсолютно первичное и абсолютно вторичное.

Каждая общественно-экономическая формация, доказывает Лукач, образует конкретную тотальность экономического базиса и политической надстройки, бытия и сознания, субъекта и объекта. Причем эта тотальность не есть нечто застывшее и неподвижное, она постоянно меняет свою форму, она исторически становится, превращается в органическую целостность, вырабатывая из себя недостающие органы собственного бытия.

Если рассмотреть анализ Марксом исторического становления буржуазного общества, то он берет в расчет не только экономические предпосылки, но также политические и идеологические «рычаги» его появления на свет. Мало того, Маркс показывает, что чисто имманентным экономическим образом капиталистический способ производства как основа буржуазного общества вообще никогда бы не смог возникнуть. Лукач прав, когда он утверждает, что у Маркса «идеологические» и «экономические» проблемы теряют свою взаимную отчужденность и переходят друг в друга. Но все это не снимает вопроса о первичности и вторичности материального и «идеологического» начал в истории в целом. В целом понимание истории у Маркса носит материалистический характер. Но так же, как Гегелю это не помешало выразить материалистическое содержание, Маркс, именно благодаря диалектической категории тотальности, смог понять и выразить объективное значение идеальных (идеологических) мотивов действий и поступков людей.

Другой научной теоретической системы общества в марксизме не только нет, но и быть не может. Лукач поэтому и дает «неожиданное», с точки зрения «ортодоксального» марксизма, определение исторического материализма как теории капиталистического общества, как его критику. Но это не противоречит тому, что исторический материализм есть универсальная теория. Дело в том, что буржуазное общество есть универсальная форма общественно-экономической формации, ее высшая прогрессивная ступень. Поэтому она обнаруживает в себе характерные черты всех предшествующих «ступеней»: первобытно-общинного, античного, азиатского и феодального способов производства. И потому теоретическая система высшей формы дает метод для понимания низших: анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны.

Иначе говоря, исторический материализм становится универсальной теорией через «Капитал». Но тем самым эта теория становится открытой как в прошлое, так и в будущее, намечая возможную перспективу дальнейшего общественного развития. Причем именно возможную, потому что фундаментальным положением материалистического понимания истории является как раз положение о ее всегда незавершенном характере. Универсальный характер самой истории заключается в том, что она чревата бесконечным числом возможностей, которые невозможно заранее учесть. Поэтому попытки приписать Марксу какую-то единственную «модель» будущего общества совершенно нестостоятельны. Маркс никогда не был подобным модельером будущего, футурологом-прожектером. Он только с естественно-научной точностью вскрывал и констатировал противоречия существующего общества, которые выводят это общество за его же собственные границы. Но что ждет человечество за этими «границами»? Об этом можно сказать только то, что в нем не будет тех безобразий, которые характерны для гражданского общества.

Лукач, судя по всему, ко времени написания «Истории и классового сознания» не знал «Немецкой идеологии», не знал «Grundrisse», не знал «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Тем более ему делает честь то, что он отметил и выразил именно такие черты Марксова понимания истории, которые отчетливее всего представлены в указанных работах. И именно эти черты были совершенно утрачены «ортодоксальными» марксистами и махистами. Последнее проявилось не только в «Materialistische Geschichtsauffassung» К.Каутского, но и в «Историческом материализме» Н.И.Бухарина, давшем по существу начало всему более позднему «истмату». И как раз бухаринский «Исторический материализм» Лукач избирает объектом своей критики.

Критику Лукачем Бухарина, думается, надо рассматривать под углом зрения ленинского замечания о том, что Бухарин никогда всерьез не учился диалектике. Но незнание Бухариным диалектики заключалось отнюдь не в незнании им трех основных законов диалектики, «согласно» которым вода при 100° переходит в пар и т.д. Незнание диалектики Бухариным проявилось, прежде всего, в том, что он не понял диалектики исторического процесса, т.е. не знал, или не сумел применить диалектическую категорию тотальности к пониманию общества. Здесь у Бухарина ощущается, скорее, влияние богдановской махистской методологии, которая диктует рассмотрение общества под углом естественно-научного материализма, который оборачивается у него своего рода техницистским редукционизмом.

У Бухарина в основе производственных отношений лежит определенная система технических средств, которая отождествляется им с производительными силами общества. Именно техника лежит, по Бухарину, в основе общественного развития, в основе перехода от одной формы общества к другой. Такая трактовка общественного развития, основанная на «очевидных» фактах, вызывает, тем не менее, у Лукача серьезные возражения.

Во-первых, эти возражения основаны на том, что на самом деле не техника создает определенные общественные отношения, а определенные общественные отношения, как показал Маркс на примере возникновения машинного производства, создают себе, подстраивают под себя, определенный технический базис, который не мог возникнуть ни в эпоху рабовладения, ни в эпоху феодализма. Таков исторический факт.

Во-вторых, в силу того, что за определенным техническим средством стоит определенное общественное отношение, если мы находим в технике последнее основание всего общественного организма, то тем самым скрывается и мистифицируется определенный характер производственных отношений, с этой техникой связанных. Ведь Маркс показывает, что машина – это не просто техническое средство, а определенная экономическая категория, определенное экономическое производственное отношение. По сути фетишизация техники аналогична той, которая происходит с товаром и которая вскрыта Марксом в "Капитале". Здесь общественные свойства приписываются вещи как таковой, выступают как вещественные свойства. Таким образом, Лукач вскрывает фетишистсткую суть еще только нарождающейся технократической идеологии.

Но, что представляет собой особую ценность, так это то, что Лукач вскрыл не только фетишизм технократизма, но и фетишизм той методологии, которая лежит в основе технократизма. Это фетишизм методологии, основанной на фактах, которая не признает ничего кроме факта и которая якобы отбрасывает всякую предвзятость и всякие «ценности». Лукач, однако, доказывает, что метод эмпиризма, оправданный в определенной степени внутри естествознания, неизбежно приводит к мистификациям, как только его начинают применять к отдельным фактам. Ведь каждый факт социальной действительности, как справедливо отмечает Лукач, есть результат некоторого исторического процесса и продукт некоторого общественного уклада. Вырванные из этой общественной связи и взятые в качестве первичной основы социальной действительности они делают невозможным понимание действительной сути вещей. Таким образом, эмпиристская методология выдает видимость, псевдоконкретность, за истинную действительность и все переворачивает вверх ногами.

Но на этом, как показывает Лукач, мистификация не кончается. Факты, с самого начала поставленные в определенную историческую общественную связь, как того требует диалектико-материалистическая методология с ее принципом конкретного историзма, обнаруживает свой исторический, свой социальный, а в классовом обществе – свой классовый характер и, следовательно, свою объективную историческую «ценность». Тем самым конкретная тотальность, примененная к анализу социальной действительности, позволяет преодолеть дуализм констатирующих и оценивающих суждений, который неизбежен в случае применения естественно-научной методологии, которая, так или иначе, вынуждена прибегать к чисто субъективному «ценностному аспекту».

Именно в этом последнем случае неизбежным дополнением социальной технологии, основанной на социальной статистике, становится нормативная этика, бессильное долженствование (Sollen). А в итоге людям, вместо того, чтобы предлагать усовершенствовать свои общественные отношения, предлагается моральное самосовершенствование. Понятно, что философия, которая не в силах вскрыть научно факт эксплуатации, может только морально осуждать эту эксплуатацию и призывать богатых помогать бедным. А практикой такой философии становится благотворительность и социальная помощь.

Может быть, Лукач действительно не сумел что-то толково и просто объяснить, но и критику его Дебориным никак нельзя признать полностью справедливой, поскольку за ней явно стоит идеология упрощения, свойственная многим марксистам первых лет Советской власти, впрочем, последующих лет тоже. Во всяком случае, обвинять его просто в том, что он «смутьян», наивно и безосновательно.

4. Может ли диалектика быть не революционной. Диалектика природы и диалектика истории

Единство, взаимопроникновение субъекта и объекта Лукач считает самым существенным пунктом диалектики. Без превращения субъекта в объект, и наоборот, диалектика, согласно Лукачу, уже не может быть революционной, несмотря на все утверждения о всеобщем развитии, о переходе количества в качество, о «скачках», «перерывах постепенности» и о «текучести» понятий.

Понятно, что говорить о превращении субъекта в объект, о диалектике субъекта и объекта можно только тогда, когда речь идет не о познающем, а о действующем субъекте, не о созерцании, а о практике. Чисто гносеологический субъект не может превращаться в объект, если не впадать в мистицизм. Критика Лукача часто основывалась на том недоразумении, что субъект и объект брались в их старом метафизическом смысле, в смысле той «натуралистической метафизики», которая была свойственна домарксовскому материализму. Лукача интересует историческая диалектика субъекта и объекта, и опять-таки не в ее абстрактной форме, а в том виде, как она проявляется в капиталистическом обществе, как диалектика пролетарского и буржуазного классового сознания.

Но Лукач имеет в виду не индивидуального субъекта, а коллективного исторического субъекта – класс. В конечном счете, как уже было сказано, его интересует классовое сознание. Понимание природы этого сознания, диалектики его возникновения и превращения в действительность в революционной практике непосредственно переходит в революционную практику. Поэтому только та диалектика, которая доведена до своей высшей формы – до диалектики классового сознания и революционной практики, становится по-настоящему революционной. Этой главной задаче подчинена вся работа Лукача. И если не иметь её в виду, то все оказывается непонятным.

В свете сказанного должно быть понятным, почему Лукача интересует также единство теории и практики, почему он считает, что указанное единство относится к центральному пункту диалектического метода. Лукача интересует революционная практика, значения которой не понял Л.Фейербах и все домарксовские материалисты. Поэтому Лукач ставит задачу показать отличие марксистского понимания практики от гносеологически-прагматического ее понимания, когда практика низводится до «критерия истины» и средства достижения чисто утилитарных целей.

Одна из главных задач диалектико-материалистического метода, согласно Лукачу, заключается именно в демистификации, но это демистификация, что очень важно, не только теории, но и самой практики. Ведь сама практика, считает Лукач, тоже может быть мистифицированной. Например, товарный фетишизм, анализ которого дан Марксом в «Капитале», есть практика буржуазного общества. Но если исходить из этой практики как абсолютной данности, то такой «практический» подход, согласно Лукачу, будет равен некритически-созерцательному подходу, который характерен для буржуазной науки.

Справедливости ради следует сразу же заметить, что не только Энгельс, но и Маркс понимает практику как предметную деятельность, промышленность. Фейербаха Маркс упрекает именно в том, что тот понимает практику не как предметную деятельность. Другое дело, что Энгельс там, где он говорит об эксперименте и промышленности как практическом опровержении агностицизма, не говорит о революционной практике. Но отсюда, видимо, не следует, что он не включает революционно-критическую деятельность в практику. В этом смысле, конечно же, упрек Лукача Энгельсу несправедлив. Однако если на этом поставить точку, то можно упустить очень важный момент в понятии практики у Лукача.

Главное, почему Лукач считает неверным сведение практики к эксперименту и промышленности, это то, что эксперимент и промышленность в своей определенной исторической форме оказываются объективно-ложными формами, скрывающими истинное содержание – эксплуатацию наемного труда. Речь в данном случае идет о промышленности в форме капиталистического производства и об эксперименте в составе науки, подчиненной такому производству. И если указанное истинное содержание не вышелушивается из его ложной формы, – а это может сделать только наука, стоящая на точке зрения революционной практики, – то никакой эксперимент не поможет.

Капиталиста не интересует наука сама по себе, объективная истина сама по себе. Его интересует результат, эффект, который можно посчитать и измерить, – в тоннах, километрах, рублях и т.д. В этом и заключается одно из фундаментальных противоречий современного научно-технического прогресса: с одной стороны, необходимость развития науки, а с другой – полная утрата интереса к науке и научности как таковой. Утрата того интереса, который характерен, например, для классической немецкой философии, исследовавшей Науку как таковую. Современное «науковедение» не является в этом отношении ни прямым продолжением «Наукоучения» Фихте, ни адекватной его заменой. Ведь оно оказывается втянутым в ту же самую техницистскую прагматику, как и сама наука. То есть это учение о науке в ее отчужденной форме без понимания самого феномена отчуждения. Поэтому в современном «науковедении» позиция остается умозрительной, а не «практически-критической» в смысле Маркса.

Критика Лукачем отчужденных форм науки и практики послужила основой последующей критики «техницистского разума», в особенности у представителей Франкфуртской школы. Но здесь не учитывался момент конкретного историзма, который все-таки есть у Лукача. Ведь Лукач все время подчеркивает, что речь идет об отчужденных формах внутри буржуазного общества, а не о науке и технике вообще. Это особенно отчетливо выступает, когда Лукач критикует Бухарина и махистов именно за неисторическое, «натуралистическое», понимание общественной техники производства.

С трактовкой практики у Лукача как раз связано его понимание диалектики природы и его критика Энгельса за то, что, как уже было сказано, он распространил применение диалектического метода на понимание природы. С тех пор и пошла непрекращающаяся полемика по вопросу о диалектике природы: есть диалектика в природе, или ее там нет.

Вот в чем позиция Лукача. И Энгельса он «критикует» не за то, что тот признает диалектику в природе, а за то, что тот находит возможным применение диалектического метода к познанию природы. Ведь диалектический метод, по Лукачу, обязательно включает в себя диалектику субъекта и объекта, единство теории и практики, принцип конкретного историзма, то есть единство логического и исторического. Понятно, что при таком понимании диалектического метода применение его к пониманию природы было бы нелепым, Искать в природе субъект – это было бы по-шеллинговски или по-гегелевски. Поэтому Лукач и упрекает Энгельса в том, что тот следует «дурному примеру» Гегеля, когда говорит о диалектическом методе применительно к природе.

Лукач боится «натурализации» чисто общественных категорий и потому стремится отмежеваться от влияния естественно-научной методологии на понимание общественных отношений. Такого рода «натурализация» была у просветителей и стала у них основой критики «цивилизации», которая понималась как «искусственная» и которой противопоставлялись «естественные» человеческие отношения и потребности. Это была романтическая критика овеществленных и отчужденных форм общественных отношений (Ж.-Ж.Руссо, Ф. Шиллер), которая видела путь избавления от «испорченной» цивилизации в возвращении назад – к природе.

В указанном пункте заключается реакционный характер всякого романтизма. И Лукач боялся как раз того, что введение диалектики в природу может привести к «натурализации» общества и, следовательно, исторического материализма. Может, в своем стремлении противостоять этой тенденции Лукач зашел дальше, чем это было необходимо, но то, что его опасения не были безосновательными, мы можем убедиться сейчас, когда концепция так называемой «био-социальной» сущности человека стала господствующей в марксистской литературе. И это при том, что это, скорее, фейербахианская версия, тоже в конечном счете ведущая к реакционному романтизму и сентиментализму, а отнюдь не марксистская.

Многими авторами уже было подмечено, что «натурализация» Энгельсом диалектики породила тенденцию, которая привела в советском «диамате» и «истмате» к систематической редукции общества к природе. Речь идет о том, что в обществе, как и в природе, господствует объективная естественная закономерность и необходимость. Все это снабжается, правда, оговорками, типа того, что в обществе есть не только закономерность, но и случайность, и не только необходимость, но и свобода.

Но эти оговорки уже не спасают положение вещей, ведь диалектика исторического развития не может быть сведена к оговоркам. Из оговорок не построишь тотальность общественного организма. Поэтому Лукач и настаивал на том, что в социальной конкретной тотальности мы имеем дело с тенденциями, а не с законами в физическом смысле. Дело, конечно, не в названии. Можно говорить и о законах общественного развития. Но при этом надо постоянно помнить, что это не те же самые законы, что в физике.

Лукач боится натурализма и редукционизма в понимании истории. «Диаматчики» и «истматчики» ссылаются на то, что Маркс распространил материализм на понимание истории. И это действительно так. Но распространить материализм на понимание истории это вовсе не значит распространить материалистическое понимание природы на понимание истории. Это значило бы понимание низшей формы распространить на понимание высшей. И это как раз и был бы редукционизм. Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны, как показал Маркс, а не наоборот. Распространять материалистическое понимание природы на историю – это значит опускать человека до обезьяны. Другое дело, что Лукач не показывает, как историческая, не отчужденная, практика поднимает обезьяну до человека. Собственно, ничто не указывает на то, что Энгельс понимает практику только в «грязноиудейском» смысле. И если она оказывается таковой в буржуазном обществе, то Энгельс не несет за это никакой ответственности.

5. «Отражение» или «переработка»

Но особенно резкую ответную реакцию вызвало критическое замечание Лукача в адрес Энгельса по поводу так называемой теории отражения. Сама по себе идея, согласно которой наше знание и наше сознание является «отражением» действительности, не является специфической для марксизма. Идея эта известна со времен Демокрита, она разрабатывалась метафизическими материалистами XVIII века. Но о сознании и познании как отражении говорит также Энгельс в своем «Анти-Дюринге». Эту же точку зрения, с некоторыми оговорками, отстаивает Плеханов. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» также исходит из того, что принцип отражения есть принцип всякого, в том числе и диалектического материализма. И в общем это понятно. Ведь если нет отражения, нет и познания. Если образы нашего знания не адекватны предметам действительности, тогда оказываются оправданными субъективизм и агностицизм. А это уже отступление от материализма. Это в лучшем случае так называемый «стыдливый материализм».

Дело, однако, не в том, называть это «отражением» или «переработкой», а дело в том, что «отражение» общественного бытия не может осуществляться без «переработки». Если Маркс утверждает, что религия есть форма общественного сознания, а общественное сознание есть «отражение» общественного бытия, то это не значит, что религиозному образу бога в общественном бытии соответствует некоторый прообраз. Исторический материализм привнес в материалистическую «теорию отражения» существенные коррективы. Если старый материализм пытался объяснить человеческое сознание как отражение природы, то исторический материализм понимает его как отражение общественного бытия. И здесь уже «отражается» не внешний человеку мир природы, а мир человеческих отношений, мир самого человека. Иначе говоря, здесь человек отражает сам себя.

Но человек, если вспомнить известное выражение Маркса, родится не фихтеанским философом, Я есмь Я, и без зеркала в руках. Отразить сам себя непосредственно он не может. Вот он и изобретает себе различные «зеркала» (в том числе и кривые), чтобы увидеть самого себя. Все образы художественной и религиозной фантазии, все понятия философии и политики являются для человека такими «зеркалами». Поэтому сознание человека не может быть не общественным, так же как оно не может не существовать общественно-объективным образом, не только в форме мыслей и чувств, но и в форме самой общественной (государственной, церковной, партийной и т.д.) организации.

Если старый материализм рассматривал отражение как условие человеческой фантазии, то исторический материализм рассматривает фантазию как условие отражения в сознании людей более сложной и запутанной человеческой действительности. Но в сущности верно и то и другое, и, как заметил кто-то из древних, если бы быки имели богов, то их боги были бы с рогами. Таким образом, исторический и диалектический материализм не отбрасывает «теорию отражения» старого материализма, а углубляет и конкретизирует ее.

Принцип отражения не обязательно должен связываться с созерцательностью, с созерцательностью принцип отражения связан только у старого, созерцательного материализма. Новый материализм, конкретизируя принцип отражения на базе общественного бытия, подводит тем самым базис и под отражение в естествознании. Ведь и природу человек познает только в общественных формах, в формах общественного сознания. Поэтому без материалистического понимания истории нет не только понимания исторической диалектики, но и диалектики научного, всякого научного, познания.

Лукач противопоставляет «отражению» «переработку». Но не замечает, или, по крайней мере, не выражает достаточно явно того, что «переработка» конкретизирует «отражение» и поднимает его на качественно новую ступень. Однако сказать, что Лукач просто «отрицает» отражение, и потому он – «идеалист», это тоже было бы грубо и по существу не совсем верно. И уж во всяком случае стоит видеть резоны и в возражениях Лукача против «теории отражения». Он прав по крайней мере в том отношении, что плоская «теория отражения» не дает оснований для демистификации овеществленного сознания.

Сколько тысяч советских людей, и не только советских, читали в учебниках и популярных брошюрах, что Гегель «отрицал развитие в природе». Что же, выходит, Гегель считал, что природа остается неподвижной и равной самой себе, как Бытие у Парменида? Да нет, Гегель здесь скорее на стороне Гераклита, у которого «все течет и все изменяется». Да, времена меняются, люди тоже. Был молодым, стал старым. Человек изменился. Но развился ли?

Не всякое изменение есть развитие. С этим, вроде бы, даже не спорят. Но ведь и развитие развитию рознь. Своеобразие диалектического развития, как считал Ленин, заключается в том, что оно совершается через борьбу противоположностей, через перерывы постепенности, через «скачки». И есть недиалектическое развитие, которое есть развитие без «скачков», без «перерывов постепенности», без «борьбы». Таково эволюционное развитие, которому соответствует альтернативная диалектике концепция развития. И эта эволюционная концепция была господствующей в ХIХ веке, поскольку развитие в это время исследовалось в основном в живой, и отчасти в неживой природе.

Эволюционная концепция развития выросла из естествознания ХIХ века, то есть из изучения природы. Сказать в те времена «диалектика развития в природе» – это все равно, что сказать «логика развития в природе», или «логика природы». Ведь сам термин «диалектика» со времен Платона и вплоть до Энгельса употреблялся исключительно для обозначения логики мышления в том случае, когда оно развивается по схеме тезис – антитезис – синтез, по принципу столкновения противоположных мнений об одном и том же.

«Диалектика природы», как и «теоретическое естествознание», были терминологическими новациями исключительно Энгельса. Насколько они оправданы, можно спорить. Во всяком случае реакция Лукача на «Диалектику природы» понятна. Это реакция человека, который до этого знал, что диалектика – это логика, или, в крайнем случае, закономерность исторического развития. Но важнее те основания, которые позволили Энгельсу говорить о «диалектике природы». В чем они состоят?

Дело в том, что Энгельс совсем не случайно стал автором двух терминологических новаций – «теоретического естествознания» и «диалектики природы», связанных между собой. Все дело в том, что теоретическое естествознание, которое рождалось на глазах Энгельса, как всякая теория, не могло обойтись без мышления, а мыслить по сути, как считал Энгельс, можно только диалектически. Эмпирическое естествознание могло обходиться без диалектики, потому что оно могло обходиться без мышления. Поэтому Энгельс говорит о диалектике естествознания. Именно в этом состоял основной замысел его работы, которой издателями было дано название «Диалектика природы».

Развитие естественных наук есть историческое (а не естественно-историческое) развитие. Современное естествознание – продукт определенных исторических условий, а именно продукт капиталистического производства. Это тоже одна из идей Энгельса, хотя и менее выраженная. Но капиталистическое производство сыграло не только положительную, но и отрицательную роль в развитии естествознания. Дело в том, что оно ориентировало естествознание на эмпирический метод, который был препятствием на пути усвоения естествознанием диалектики, о чем также идет речь у Энгельса.

Какая же может быть диалектика там, где мышление не связано с природой? Ведь диалектика, согласно Энгельсу, и есть наука о всеобщей взаимосвязи. Но что такое всеобщая взаимосвязь? Она представлена, прежде всего, связью основных форм движения материи: механической, физической, химической, биологической, социальной или сознания. (Энгельс употребляет как равноценные термины «социальная форма движения материи» и «сознание».) Выкиньте любое из этих звеньев, и всеобщей взаимосвязи не получится, стало быть, не получится и диалектики. Поэтому не может быть диалектики природы самой по себе, в отрыве от человека, от его деятельности, от истории. Равно как и наоборот. Но «наоборот» сложнее.

Диалектический процесс и есть всеобщий процесс действительности, начиная с простейших механических взаимодействий и кончая «высшим цветом» природы – мыслящим духом. Как же можно всерьез говорить о диалектике природы, имея в виду под диалектикой даже не древнее искусство ведения спора, а науку о всеобщей взаимосвязи, о всеобщем развитии? Ведь всеобщая взаимосвязь не будет всеобщей, если она не включает в себя связь природы и общества, субъекта и объекта, а ограничивается только связью в природе, в которой, кстати, согласно Энгельсу, может квалифицированно разобраться только теоретическое естествознание, т.е. естествознание, вооруженное диалектическим методом. И развитие не может быть всеобщим развитием, если оно не включает в себя развитие человека из природы, а ограничивается одним только развитием в природе, чем, кстати, и ограничивалась эволюционная теория развития, которая обнаружила свою ограниченность, как только попыталась выйти за рамки природы и объяснить происхождение человека. Она остановилась именно у порога истории.

Диалектика не может развиваться на почве естественно-научного материализма, а только на почве исторического материализма. Попытка соединить материализм и диалектику непосредственно, как это делал в основном советский «диамат», не может не обернуться большим ущербом для того и другого. В этом и состоит основная причина того, что диалектика, по словам Ленина, превратилась в руках Каутского и Плеханова в пустую побрякушку. Оторванная от материализма в понимании истории, она превращается в пустую фразу, в «сумму примеров», во что угодно, но только это не будет «алгебра революции», наука, имеющая отношение к проблеме освобождения человечества, имеющая отношение к марксизму.

И если Лукача здесь обвиняют в «ревизии», то это совершенно справедливо. Только это особая ревизия, – это ревизия ревизии. Это ревизия ревизионизма лидеров II Интернационала и теоретиков «вульгарного марксизма». Это та же самая ревизия, которую проделывает Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм». Да, он ревизует ревизионизм. Такая перед ним стояла задача. Другое дело, как к этому относиться. Кому нравится тот старый ревизионизм, тот, понятно, относится к работе Ленина, да и к самому Ленину, плохо. Соответственно и наоборот.

Когда принята вульгарная версия материализма, то любая попытка пересмотреть эту версию может выглядеть или может быть представлена как идеализм. Но тогда весь исторический материализм Маркса есть идеализм. Лукач правильно отмечает, что утверждение «все связи человека с природой опосредованы обществом» не означает для Маркса уничтожения различия между сферой субъективного и сферой объективного. Наоборот, именно опосредствование отношения человека к природе общественным предметом, орудием, позволяет человеку осознать тот факт, что то, что он видит перед собой, это не он сам, а предмет, отличный от него самого, предмет, так сказать, вполне солидный, способный оказывать физическое сопротивление. Поэтому исторический материализм, который кладет в основу как раз не природу как таковую, а изменениеприроды, и является действительным материализмом, а не тем материализмом на словах, который часто оказывается идеализмом на деле.

Исторический материализм есть высшая форма философского материализма. И потому нелепой была попытка Деборина упрекать Лукача в том, что тот признает только исторический материализм, но не признает материализма «философского». Что это за зверь такой – «философский материализм»? Если это одно из двух направлений мировой философии, а именно «линия Демокрита», то это направление реализовало себя в разных конкретных исторических формах. В форме «наивного» материализма древних, в форме материализма Нового времени, в форме французского материализма XVIII в., в форме антропологического материализма Фейербаха и, наконец, в форме исторического и диалектического материализма Маркса-Энгельса. Поэтому сказать «исторический материализм», – это значит сказать «философский материализм». Если же сказать, что «философский материализм» – это особый материализм, наряду со спинозизмом, фейербахианством и т.д., то это все равно, что сказать, что наряду с яблоками, грушами, вишнями и т.д. еще существует плод как таковой.

Вот откуда и пошла вся эта невообразимая путаница. И отождествление философии с мировоззрением, и превращение марксизма в "диамат", а также «общенаучная методология» и включение в состав марксизма естественно-научного материализма. Хотя последний понимался, по крайней мере Лениным, как стихийное мировоззрение естествоиспытателей, которое у тех часто граничит с самыми дикими спиритуалистическими представлениями. И против них, как показали Энгельс и Ленин, стихийный материализм устоять не может, – здесь нужен материализм диалектический, сознательный.

А у Лукача «только» исторический материализм. Так мало?! Но в том-то и дело, что исторический материализм – это и есть достроенный доверху философский материализм. Это высшая форма философского материализма. Но, что самое трудное и интересное, так это то, что в нем, как в высшей форме, философский материализм не только достроен, но и снят. Это уже не философия! Это научный метод для понимания всякой реальности. Причем метод критический, а потому имеющий силу мировоззрения, и мировоззрения революционного, а не охранительного по существу. А отсюда упреки Лукачу в том, что он «отрицает» мировоззрение.

Мировоззрение вообще отрицать нельзя. Можно отрицать только определенное мировоззрение. Например, можно отрицать религиозное мировоззрение, но разве это отрицание не есть утверждение другого, атеистического, мировоззрения? И если Лукач утверждает, что марксистская ортодоксия состоит только лишь в верности определенному методу, а именно диалектико-материалистическому методу, то это не означает никакого «методологизма», потому что метод методу рознь. И марксистское понимание метода неотъемлемо от принципа объективности рассмотрения и от того, что сам метод имеет объективное значение, т.е. есть не что иное, как осознание внутренней формы саморазвития содержания. Этот метод, так сказать, имел значение некоей «онтологии». Вот отсюда и замысел, который Лукач вынашивал, можно сказать, всю жизнь. Это замысел «Онтологии общественного бытия» – работы, которая так и осталась незаконченной, но которая во многом проясняет позицию Лукача в 20-е годы, представленную в «Истории и классовом сознании», в работе о Ленине и в работе «Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики» (1926). Но и эти работы достаточно ясно показывают, что для Лукача материалистическое понимание истории никогда не было субъективным методом, а имело значение объективной исторической диалектики. Ведь только через материалистическое понимание истории диалектика становилась революционной. Вот этого совершенно не поняли критики Лукача в 20-е годы, а потому на этом стоит остановиться специально.

Но и Лукач здесь прав и неправ. Дело в том, что, скажем, диалектика свободы и необходимости имеет место в обществе и в историческом развитии. А в природе ее нет. Однако свобода состоит не в мнимой независимости от необходимости природы, а она состоит в познании этой необходимости и в практическом овладении этой необходимостью. Поэтому и в обществе диалектика не отделена от природы. И здесь Лукач должен был бы применить свою любимую категорию тотальности и сказать, что природа и история образуют ту тотальность, внутри которой имеет место диалектика. Но ни общество, ни природа в отдельности не являются тотальностью, а только ее моментами, которые, будучи выделенными из состава целого, становятся ущербными механическими частями, лишенными жизни, а потому и диалектики, потому что диалектика – логика живого, а не мёртвого. Как сказал бы Спиноза, мыслить себе протяженную субстанцию, лишенную мышления, значит мыслить ее несовершенным образом. То же самое и наоборот: мыслить себе мыслящую субстанцию, историю, лишенную «протяжения», значит мыслить ее несовершенным образом. И Энгельс здесь, как свидетельствует Плеханов, соглашался со Спинозой. Спинозы явно не хватало и Лукачу, и его критикам.

6. Единство диалектики и материалистического понимания истории как условие революционности диалектики и объективности материалистического понимания истории

Мы уже знаем тот нелестный отзыв Ленина о диалектике в понимании К. Каутского и Г. Плеханова, когда он обозвал их «диалектику» «пустыми побрякушками». Э. Бернштейн, в противоположность Каутскому и Плеханову, которые сводили диалектику к абстрактной теории развития, отрицал ее вообще. Для них диалектика была учением о развитии вообще и ни о каком конкретно. Между тем, диалектика для Маркса и Энгельса – это, прежде всего, учение об историческом развитии, это историческая диалектика, которая в истории, не говоря уже об отличии истории от природы, имеет многообразные проявления. Диалектика – ничто без принципа конкретности. Диалектика неизбежно сводится к банальностям, как только мы ее редуцируем к тому абстракту, который присущ и природе, и истории, и мышлению в одинаковой степени. Все богатство диалектики истории, диалектики мышления окажется элиминированным. Диалектика превращается в абстрактную фразу.

Лукач связывает революционный характер диалектического метода с диалектикой субъекта и объекта в истории, а не с «текучестью» понятий. Деборин обзывает это все «туманным и двусмысленным». Чего же здесь «туманного»? По крайней мере, не менее «туманно» было бы революционный характер диалектического метода связывать с диалектикой качественно-количественных изменений гомологического ряда углеводородов или агрегатных состояний воды. Как протянуть ниточку от этой «диалектики» к необходимости завоевания политической власти рабочим классом, этого ни Деборин, ни все последующие адепты диалектики в природе, не показали. Здесь получается примерно такое же «умозаключение», какое получалось у социал-дарвинистов: человек произошел от обезьяны, следовательно, все люди – братья.

Не то же самое в области истории. Не только в рамках материализма, но и в рамках идеализма, сколько-нибудь конкретное представление об истории не могло обойтись без диалектики. У материалистов и просветителей XVIII века первые диалектические прозрения появляются именно там, где они пытаются анализировать современное им общество, его историю. Это в особенности Д. Дидро с его «Племянником Рамо» и Ж.-Ж. Руссо с его человеком в «естественном состоянии». Переход к материалистическому пониманию истории совершался через историческую диалектику, конкретно через историческую диалектику Гегеля, а не через антропологический материализм Л. Фейербаха. И в основу научного социализма была положена материалистически интерпретированная историческая диалектика, которая принимает революционный характер уже у Гегеля, отчего она и вступает в противоречие с идеалистической консервативной системой. Разрешением и снятием этого противоречия и явилось материалистическое понимание истории или, что то же самое, материалистическая историческая диалектика. Другой в марксизме, во всяком случае в период его становления, не было.

Но сказанное не означает, что историческая диалектика исключала диалектику природы и что в марксизме не было речи о диалектике природы до «Анти-Дюринга» и «Диалектики природы». Природа, как об этом уже говорилось, снята в истории. Соответственно, в исторической диалектике снята диалектика природы. Но нельзя сказать наоборот: в диалектике природы снята диалектика истории. Наоборот в определенном смысле получается у Гегеля, у которого природа, это, так сказать, выпавший в твердый осадок дух, который еще не пришел к самосознанию, для этого и «нужна» история, но определенные проявления субъективности, или, лучше, субъектности, в природе, по Гегелю, присутствуют. Задача «Философии природы» у Гегеля в значительной мере к этому и сводится.

Понятно, что имеется в виду. Лукач упрекает Энгельса в том, что тот, вслед за Гегелем, допускает субъектность в природе. Справедлив ли такой упрек? Конечно, скорее всего, Энгельс никогда всерьез не думал, что в природе есть некоторый субъект, как не является идеалистом и Лукач, который отвергает субъектность в природе и ограничивает ее только областью истории, общества. И поднимать здесь крик по поводу «идеализма» Лукача только потому, что тот усомнился в материализме Энгельса, значит просто запутывать существо дела, вместо того чтобы разобраться в этом.

И их действительно нет. Другое дело, что и Энгельс не утверждал, что в познании природы эти «решающие определения диалектики» имеются. И прежде чем говорить об «ослиных ушах идеализма» и т.д., надо хоть чуточку разобраться по сути. Ведь Лукач нигде не говорит, что в природе нет «скачков», «перерывов постепенности», переходов количества в качество и т.д. Он даже прямо говорит о том, что диалектика там есть. Он говорит только о том, что там нет диалектики субъекта и объекта. Так в каком случае мы имеем идеализм: когда допускаем диалектику субъекта и объекта в природе, или когда не допускаем?

То же самое и с диалектикой. Если мы скажем, что диалектика – это только «скачки» и «перерывы постепенности», то мы сужаем диалектику. Если же мы, наоборот, говорим, что диалектика – это также диалектика субъекта и объекта, единство теории и практики, то мы расширяем понятие диалектики. Что лучше, сужение или расширение, – это другой вопрос. И «узость» и «широта» диалектики проявляются в том, насколько более широкие, или узкие, области действительности мы постигаем при помощи этого метода. Когда наука занималась узкой областью механических взаимодействий, диалектика ей была просто не нужна, даже вредна. Когда она, в конце XVIII века, подошла к изучению электричества, гальванизма, жизни, то понадобились уже не механические представления о природе, и они не замедлили появиться, в частности у Ф. Шеллинга. А в середине ХIХ века вовсю проявился исторический характер самого естествознания и его связь с промышленностью. И здесь уже необходимо учесть и диалектику субъекта и объекта, и единство теории и практики и историческое изменение субстрата категорий и т.д.

Конечно, «Анти-Дюринг» мог дать повод Лукачу судить об Энгельсе иначе. Но не надо критиковать Лукача с точки зрения старого материализма, с точки зрения «философского материализма», не надо критиковать его за то, что он отошел от старого «натуралистического» материализма. А критиковать его надо за то, что он не дошел еще, если это так, конечно, в «Истории и классовом сознании» до материализма Маркса-Энгельса.

Но вместо того чтобы товарищески поправить Лукача и сказать ему, что он не прав против Энгельса, потому что Энгельс по сути не держался точки зрения старого материализма, Деборин возражает ему в том смысле, что всякий материализм хорош и что буржуазия враждебна ко всякому материализму. А значит, выступая против натуралистического материализма, Лукач, так сказать, льет воду на мельницу буржуазии.

Все это, мягко говоря, не совсем верно. Если взять французский материализм XVIII века, то это был материализм исторически поднимающейся буржуазии. Именно в данном смысле это был буржуазный материализм, отвечающий интересам буржуазии, поскольку она боролась со «старым режимом» и охранительными по отношению к нему религией и церковью. Но как только буржуазия укрепилась политически, и старый режим уже стал ей не страшен, да еще у нее появился противник с другой стороны, «слева», а именно пролетариат – ее неизбежный спутник, материализм вообще стал ей не нужен.

Но он стал нужен пролетариату. Однако не в том виде, в каком он был представлен в XVIII веке, потому что в таком виде он, даже будучи атеизмом, не выводит за рамки буржуазного общества и за рамки мировоззрения, свойственного этому обществу. Настаивать на этой форме материализма и сводить всякий материализм именно к ней – значит закрывать дорогу к пролетарскому классовому сознанию. Последнее хорошо понимал Лукач и совершенно не понимал Деборин, для которого всякий материализм однозначно «хорошо».

Естественнонаучный материализм, который вырастает на почве естествознания, не объясняет самых главных и существенных, «смысложизненных», вещей для человека. Для этого годится только исторический материализм или историческая диалектика. Естественнонаучная диалектика, – ассоциация и диссоциация, систола и диасистола и т.д., включая даже «текучесть» понятий, по поводу которой у нас было в свое время истрачено столько чернил, – ничем здесь помочь не может. Вот основной пафос Лукача, который оборачивается несправедливыми порой упреками Энгельсу, но сам по себе, с точки зрения основного духа материалистической диалектики марксизма, упрек справедливый. Естественнонаучная диалектика, если таковая вообще возможна, не может быть революционной диалектикой. Вот в чем мы должны согласиться с Лукачем. Можно быть материалистом «внизу», то есть в области понимания явлений природы, и идеалистом «вверху», то есть в области понимания явлений социальных, исторических, духовных. Но невозможно в принципе обратное, то есть такое, чтобы был материализм в исторической области и идеализм – в области понимания природы. И такого не было в истории, а если и могло бы быть, то только в качестве какого-то курьеза.

Если в книге «История и классовое сознание» действительно имеется глубокое содержание, – а глубокое содержание не может быть мистическим, тем более агностическим, т.к. это всегда объективное содержание, – то его и нужно раскрыть и показать. А уже потом показать, что в резком контрасте с этим содержанием находятся мистические элементы, если они действительно там есть. Так поступали, например, по отношению к Гегелю Маркс и Ленин, который, как он сам говорил, выносит у Гегеля, так сказать, за скобки «боженьку». Думается, этот метод оправдывает себя и теоретически, и практически. Поэтому такая ругань, с которой мы имеем дело в «критических» текстах Деборина и Рудаша, выдает только лишь методологическое бессилие, полнейшую неспособность справиться с материалом.

Вот и все. Говорят, после этого Лукач «исправился». Что же остается делать после этого человеку? Но Лукач как умный человек просто занялся другими сюжетами: эстетикой, литературной критикой, т. е. ушел в те области, где его трудно было достать. Однако диалектика в результате этого потерпела серьезный ущерб и, в конце концов, была сведена к учению о трех законах и пяти «чертах». Действительно серьезное содержание классической диалектики оказалось за скобками и его попытался восстановить уже в 50-е-60 годы Э.В. Ильенков.

Как раз у нас в 20-х и 30-х годах возобладал тот вульгарный вариант диалектического метода, когда «диамат» пытались применить ко всему на свете, и к решению проблемы продления жизни, и к проблеме выведения озимой пшеницы для Сибири. Но, согласно Лукачу, диалектика может быть действительно революционной только в качестве исторической диалектики, только в качестве материалистического понимания истории, когда она доводится до признания классовой борьбы, но не только, – до признания диктатуры пролетариата как необходимой формы перехода к бесклассовому обществу, т. е. к коммунизму. Иначе говоря, революционная диалектика – это наука о развитии общества от его возникновения до коммунизма. Исключение любой части из этого целостного процесса делает эту диалектику как минимум ущербной и уж обязательно нереволюционной, каковой она и сделалась в руках Каутского и Плеханова.

Вот эту-то точку зрения Рудаш и называет «ревизионизмом», «агностицизмом», «идеализмом», «мистикой», «жаргоном» и т.д. Между тем сам он не способен справиться с элементарной проблемой соотношения общества и природы. Он обвиняет Лукача в «дуализме» за то, что тот ограничивает применимость диалектического метода социально-исторической областью. Между тем, все крупные философы, замечает он, были монистами. Большинство крупных философов были монистами. Это верно. Хотя, надо заметить, дуалист Декарт тоже был крупным философом. Но именно разговоры о диалектике природы, диалектике того-сего и т.д. имеют своим следствием то, что единая диалектика как учение о всеобщем процессе развития разрывается на части и умерщвляется, потому что не существует диалектики части. А природа до человека – это все-таки только часть, а не целое.

Диалектический взгляд на действительность, по Энгельсу, заключается в том, что вся действительность понимается как единое целое, от простейших механических взаимодействий до высочайших проявлений человеческого духа. И в этой целостности не может быть утрачена ни одна «часть», ни один «атрибут», как выражается Энгельс, употребляя «жаргон» классической философии! Но в высшем снимается низшее, в диалектике общественного развития снимается диалектика природы, если о таковой вообще можно говорить, в диалектике мышления – вся диалектика. Поэтому, как неоднократно отмечал Ленин, диалектика есть Логика, чего не понял Плеханов, как замечает при этом Ленин, не говоря уже о других марксистах. Этого не понял и ученик Плеханова Деборин. Но все это не означает, что Ленин «отрицал» диалектику природы. Просто, когда говорится о том, что диалектика и есть Логика, и есть теория познания марксизма, то имеется в виду, что в своем наиболее полном и конкретном выражении диалектика представлена в логике мышления.

А Рудаш придумывает детские аргументы вроде того, что если, мол, диалектики не было в природе, то откуда она взялась в истории, ведь общество-то выходит из природы? Так в том-то и парадокс, что целое обладает такими свойствами, которых не имеет ни одна из его частей. Водород горит, кислород поддерживает горение, а вода, которая состоит из водорода и кислорода, не горит и не поддерживает горения. Откуда взялось это свойство? Человек, а, точнее, человеческий индивид, – сначала просто зигота, оплодотворенная клетка, которая не только не мыслит и не сознает, но даже не имеет способности к самостоятельному передвижению. А потом она откуда-то всему этому «научается», даже тому, чего делать не следует. И родители наивно удивляются: откуда все это берется, даже такое, чего не было ни у папы, ни у мамы. И если Рудаш считает, что в обществе нет ничего, чего не было бы раньше в природе, никаких новообразований, то он должен сказать, что и диалектика субъекта и объекта должна быть в природе. Вот это и было бы «идеализмом», «мистикой» и т.д. Но диалектика – не преформизм, который был свойственен в определенной степени социал-дарвинизму, когда все человеческие качества находили в мире животных и растений, только в недоразвитом виде. И тогда все «общечеловеческие ценности» оказываются просто «атавизмами».

Энгельс говорил о диалектике природы. Но Энгельс никогда не считал, что можно рассматривать природу в отрыве от общества, от человеческой деятельности, как это делал Фейербах. Как раз за это они и критиковали Фейербаха вместе с Марксом. И это необходимо учесть, если даже неосторожный упрек Лукача в адрес Энгельса и не совсем справедлив. Во всяком случае, проблема эта не простая и не решается так просто, как это делают Деборин и Рудаш.

7. История и классовое сознание. Класс и партия

К этому можно было бы добавить, что Ленин никогда не рассматривал ни одну философско-теоретическую проблему, самую «схоластическую», например, проблему материи и материального единства мира, в отрыве от тех практических задач, которые стояли перед Коммунистической партией и перед ним самим. Сказать, например, о работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», что в ней Ленин «обобщил новейшие данные естествознания и доказал, что электрон неисчерпаем», к чему обычно сводилось значение этой работы в расхожей советской марксистской литературе, это значит совершить величайший грех против истины и против самого Ленина, для которого вся эта работа имела единственное значение – не дать засорить классовое сознание пролетариата махистскими словечками, не дать сделать его неспособным к революционным преобразованиям. Но когда Ленин говорил о классовом сознании пролетариата, ближайшим образом имелось в виду сознание пролетарской партии: революционное сознание привносится в революционное движение революционной партией и ее учеными-теоретиками. Именно это и сделал основанием своей концепции Лукач.

Сознание класса, считает Лукач, – это его политическая партия. Это как бы голова, которая вырастает на теле класса. Понятно, что голова, – на то она и голова, – должна быть умнее тела… Но как это может быть?

Но если никто не может вырваться вперед, если никто не может стать умнее раньше других, то движение вперед было бы невозможно. Естественнонаучный материализм поэтому не может материалистически объяснить развитие общества, его движение вперед, потому что сознание для него "продукт мозга", т. е. по сути только индивидуальное сознание. И потому проблему классового сознания невозможно решить на почве сухумского обезьяннего питомника.

Только Маркс смог решить эту проблему, приняв, что сознание есть «с самого начала общественный продукт», есть «отражение» общественного бытия. Но именно поэтому оно с самого начала неоднородно, как неоднородно общество. Поэтому неизбежно кто-то умнее, сознательнее, чем другие. До тех пор, пока общество разделено на классы, считал Ленин, в обществе будут люди не мыслящие и мыслить не способные. Это совершенно неизбежно, потому что ум, как и его отсутствие – глупость, есть качество социальное, а не «натуральное».

Сознание производится обществом. Эстетическое сознание производится искусством, научное – наукой, религиозное – религией и церковью, а политическое сознание производится идеологами того или иного класса. Для этого же создаются политические партии. В их задачу входит не только завоевание или удержание политической власти, но и производство сознания класса и внедрение этого сознания в «массы».

Это делает любая политическая партия. Не может этого не делать и партия коммунистов. Вот где связь учения Лукача о классовом сознании с его трактовкой материалистического понимания истории. И из этого понятно, почему он так настойчиво отстаивает положение, что материалистическое понимание истории представляет собой высшую и принципиально иную форму материализма, по сравнению с материализмом естественнонаучным. Естественнонаучный материализм не может объяснить самостоятельный характер сознания, его независимый от материального бытия характер. Эту связь не увидели ни Деборин, ни другие критики Лукача.

Мифологизация абсолютного, например, это «Конец истории» Фукуямы. Это означает, что сознание членов современного «гражданского общества», поскольку ему на смену ничего уже прийти не может, вечно и неизменно, то есть абсолютно. Хотя внутри себя оно относительно, вплоть до того, что оно может и критиковать себя, но критиковать, оставаясь тем же самым. Оно осознает себя как «несчастное сознание», но быть несчастным оно приписывает не определенной форме общества, а своей антропологической природе.

Во-первых, формула Шаффа, как можно заметить, перекликается с известной «формулой» Маркса и Энгельса: не важно, что думает о себе каждый отдельный рабочий, а важно то, что будет делать рабочий класс в соответствии со своим объективным положением в обществе. Во-вторых, относительно человеческого мышления правомерна, по крайней мере, одна максима: человек обязан думать в соответствии со своим собственным положением. И если какой-то неразумный человек собирается совершить поступок, опасный для его жизни и здоровья, то долг всякого честного человека заключается в том, чтобы ему об этом сказать.

Люди вообще должны мыслить, должны думать. В этом их назначение. И если я говорю это людям, то это не значит, что я «репрессивен». Иначе тогда окажется «репрессивным» Сократ, который говорил: умейте думать, афиняне. Подзаголовок работы И.Г. Фихте «Ясное как солнце…» звучит так: «Попытка принудить читателя к пониманию». Выходит, что Фихте тоже был «репрессивен»…

Теория классового сознания Лукача вызывала у некоторых критиков обвинения в своеобразном хилиазме и мистицизме. Но если вспомнить идеи Маркса об исторической миссии пролетариата, о его особом месте в обществе и в истории, о его особой восприимчивости к революционной теории и т.п., то Лукача трудно обвинить в том, что он в данном пункте отступает от духа и буквы марксистского учения.

8. Овеществление общественных отношений

Трактовка Лукачем природы общественного сознания связана у него с его пониманием феномена так называемого овеществления сознания. Лукач был, пожалуй, первым, кто поднял эту проблему, ставшую впоследствии модной в Западной Европе в 30-е, а в Советском Союзе в 60-е годы. Этой проблеме посвящена специальная глава работы «История и классовое сознание», которая единственная из всей работы была почти сразу же переведена на русский язык и опубликована в журнале «Вестник Социалистической академии» (книга четвертая, 1923 г.) под названием «Материализация и пролетарское сознание».

Не только научное знание начинает оцениваться не с точки зрения объективной истины, а с точки зрения его технологической применимости, технической целесообразности и экономической эффективности, но и плоды всякой духовной деятельности, искусства, литературы, философии. Самой уничижительной оценкой для последних является обвинение в «неконструктивности». Ценится только то, что «конструктивно», только то, что можно немедленно к чему-то «приложить», к чему-то приспособить, какую-то пользу извлечь. Этим позитивистским зудом оказалась захваченной и советская философия в 20-е – 30-е годы, отчего результаты марксистских изысканий Лукача оказались или незамеченными, или непонятыми и отвергнутыми как «немарксистские». Марксизм в области философии постепенно подменялся уже тогда позитивизмом.

В своей трактовке овеществления Лукач исходит из теории товарного фетишизма, изложенной Марксом в «Капитале». Все «ортодоксальные» марксисты – теоретики II Интернационала, как и большинство советских экономистов 20-х – 30-х годов, прошли по существу мимо раздела о товарном фетишизме в I томе «Капитала», сочтя его всего лишь литературным отступлением от «предмета». Но действительным предметом анализа Маркса, на что обратил внимание Лукач, является не экономика буржуазного общества, а само буржуазное общество, существенной чертой которого является овеществление всех общественных отношений и, соответственно, всех сущностных сил человека.

Лукач был не только первым из марксистов ХХ века, кто «открыл» у Маркса категорию овеществления, но он показал также, что именно в свете этой категории исторический материализм может быть понят как теория капиталистического общества и как метод его критики, ведь именно «овеществление» показывает превращение особых производственных отношений буржуазного общества, особого общественного бытия, в особые формы сознания, характерные для этого общества. Если бы Маркс этого не сделал в «Капитале», то ленинское замечание о том, что после написания «Капитала» материалистическое понимание истории превращается из гипотезы в науку, было бы только фразой. Ведь действительное материалистическое понимание истории как метод понимания буржуазного общества не может быть сведено к тезису о первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания, – это надо показать на деле. А последнее сделать невозможно, не прослеживая всех тех «превращений», «обособлений» и «мистификаций», которые происходят как с самими буржуазными производственными отношениями, так и с их «отражением» в сознании людей. Поэтому, перефразируя известное замечание Ленина, можно сказать: спустя полвека после выхода в свет первого тома «Капитала» никто из марксистов не понял материалистического понимания истории, потому что считали «Капитал» сугубо экономическим произведением. Вот где скрыта тайна превращения материалистического понимания истории Маркса в «истмат» «ортодоксальных» марксистов, то есть в социальную метафизику, в «общесоциологическую теорию» и пр.

Овеществление общественных отношений в буржуазном обществе начинается не с продажности журналистов и философов, – этим оно, наоборот, заканчивается, таков «венец» капиталистического овеществления. А начинается оно с купли-продажи рабочей силы, на капиталистической фабрике. Средоточие и основа овеществления, по Лукачу, это капиталистическая фабрика, где не человек господствует над вещами, а вещи над человеком, не живой труд над овеществленным, а овеществленный труд над живым. Против человека выступает его собственная деятельность, принявшая вид вещных элементов и условий самого процесса производства. Между человеком и человеком становится вещь – средство производства, постоянный капитал, который заслоняет действительное отношение рабочего и капиталиста. И это не просто иллюзия, оптический обман. Таково вполне объективное quid pro quo, одно вместо другого.

Люди начинают подчиняться продуктам своей деятельности и законам движения продуктов своей деятельности как "естественным законам", как законам природы. Общественная необходимость выступает в буржуазном обществе как природная, как механическая необходимость, принуждающая людей действовать и мыслить в соответствии с объективной необходимостью, а не в соответствии со своей волей и желанием. Лукач настаивает на том, что речь в данном случае идет только о конкретно-исторической форме проявления общественной необходимости, а не об общественной необходимости и закономерности вообще. Отождествление общественной необходимости вообще с той формой, в какой она выступает в форме буржуазного общества, есть как раз типичный феномен фетишистского овеществленного сознания, результат некритического принятия необходимости буржуазного общества за «естественную» необходимость. В плену именно этой иллюзии оказалось и сознание таких «истматчиков», как Н.Бухарин и А.Богданов, которые пытались трактовать историческую необходимость в духе естественно-научного материализма как «естественно-историческую» необходимость.

О том, что имел в виду Маркс, когда он говорил о «естественной необходимости» применительно к обществу, можно спорить до сих пор. Но то, что Маркс никогда не отождествлял природную (естественную) и историческую (общественную) необходимость, есть факт, который можно подтверждать десятками ссылок и цитат. Да и как вообще можно спутать Маркса с О. Контом или со Г. Спенсером? Это надо не знать ни того, ни других.

«Естественность» законов буржуазного общества – это совсем иная естественность, чем естественность мира чисто природных вещей, если о таковых вообще можно говорить. Их «естественность» заключается только в том, что отношения людей здесь выступают как отношения вещей. Соответственно, и категории экономики, выражающей движение вещей, такие как, «товар», «стоимость», «процент», «прибыль» и другие, выступают как «естественные», как коренящиеся в природе самих вещей, хотя это всего лишь превращенные формы человеческих отношений. Именно «естественность», объективная значимость этих форм и проявляется в том, что они не могут быть преодолены чисто теоретически. Никакое теоретическое знание не в силах устранить овеществление. Оно может быть устранено только практически, только путем революционной практики. Но, вместе с тем, без теоретически-критического преодоления овеществления невозможно его практическое снятие.

Если она будет выражать только объективный мир общественного движения вещей, то это будет «экономикс», это будет «маркетинг» и «менеджмент», но это не будет критикой существующих общественных отношений. Но если она будет только критикой извращенных человеческих отношений без понятия о том, что это не какое-то моральное «извращение», а вполне реальная превращенность, объективно свойственная определенному историческому способу производства, то это будет бессильная морализаторская философия.

Поэтому Лукач справедливо считает, что марксистская теория, марксистское учение – это не философия в обычном смысле слова, а это то и другое вместе. И если из «Капитала» выбросить всю «гегельянщину», как предлагали многие, в том числе советские философы и экономисты, все экскурсы в историю «первоначального накопления», все «отступления» о коммунизме и т.д., то «Капитал» перестанет быть «Критикой политической экономии», а сам станет просто «политической экономией», т.е. объективно верным, но совершенно не критическим, а потому ложным изображением движения вещей в буржуазном обществе.

Чтобы вывести овеществленные отношения за их собственные пределы, внутри самих этих отношений должен развиться объективно не овеществленный элемент. Таковым, по Лукачу, может быть только неовеществленное сознание пролетариата, которое совпадает с его практическим действием. С возникновением и развитием неовеществленного сознания пролетариата в область объективных противоречий капитала вступает диалектически негативное, и, вместе с тем, конструктивное, начало. Пролетарская революция, согласно Лукачу, означает полное тождество субъекта и объекта исторического действия и устраняет овеществление общественных производственных отношений. Отношения между людьми теряют свой объективно-иллюзорный характер и становятся, по выражению Маркса, «прозрачными».

Лукач вскрывает высший освободительный смысл пролетарской революции, значение которой часто сводится к эмпирически констатируемым экономическим, правовым и политическим фактам: отмена частной собственности на орудия и средства производства, установление рабочего контроля на производстве, передача земли крестьянам и т.д. Он стремится показать идеальный момент революции, который состоит в том, что она делает не для рабочих и не для крестьян, а что она делает для Человека. Можно было бы сказать, что революция решает не только узко-классовые проблемы и задачи, но и общечеловеческие, если бы этот термин не был так опошлен в последнее советское время.

В своем очерке «Овеществление и сознание пролетариата» Лукач поднял проблемы, которые на Западе стали обсуждаться только после опубликования ранних работ Маркса, в особенности «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Лукач не знал также большей части произведений молодого Маркса, не знал он и подготовительных рукописей к «Капиталу», в том числе и «Экономических рукописей 1857-1859 годов», которые были опубликованы только лишь в 1935 году. Тем не менее, он вскрыл глубоко философскую проблематику в работах Маркса, которые носят по видимости чисто экономический характер, – в «Капитале» и «Теориях прибавочной стоимости». Но именно благодаря этому философские проблемы марксизма, как их понимает Лукач, – проблемы «отчуждения», «овеществления» и т.д., теряют свой чисто философский характер, а приобретают характер экономической реальности.

Теоретики Франкфуртской школы, которые стали обсуждать эти проблемы вслед за Лукачем, отступили в данном отношении именно к чисто философскому толкованию «отчуждения». Оно приняло у них характер не исторический, а антопологический – характер вечной и неистребимой человеческой трагедии. Точно так же и у экзистенциалистов, у которых бунт против бесчеловечных отчужденных отношений есть не способ снятия этих отношений, а только лишь способ утверждения человеческого достоинства внутри бесчеловечных отношений.

Даже основное положение исторического материализма – положение о том, что бытие определяет сознание, меняет свой характер с изменением формы общества, с изменением содержания общественного бытия: в первобытном обществе бытие по-иному определяет сознание, чем в буржуазном обществе, а в обществе, которое поставит под сознательный контроль свои собственные общественные силы, это будет выглядеть совсем иначе. И действительным предметом научного анализа общества и действительным научным содержанием является как раз это «по-иному» и «иначе», а не абстрактно-всеобщее «бытие определяет сознание», к чему по сути сводится все содержание ортодоксального «истмата». А каким именно образом бытие определяет сознание в данном обществе, – на этот вопрос не может дать ответа никакой «чисто» философский анализ. Здесь надо анализировать «анатомию» данного общества, характерный для него экономический базис. С некоторой долей парадоксальности можно было бы сказать так: самый лучший философский анализ общества – это его экономический анализ. И развитие материалистического понимания истории должно заключаться не в придумывании «новых» категорий, не в приведении этих категорий в систему, а в конкретном историческом анализе новых, неизвестных до этого форм общества, прошлых и еще только становящихся.

Отсюда характерное для феодального общества юридическое мировоззрение, которое выражалось в понятиях прав, обязанностей и привилегий. Человеку причиталась определенная доля общественного богатства в силу его положения в сословной и политической иерархии общества, а не наоборот, как это имеет место в буржуазном обществе, в котором экономика имеет имманентный характер.

Итак, Лукач был первый среди марксистов после Маркса, кто заговорил об овеществлении как форме отчуждения. И это произошло, стоит повторить, до его знакомства с «Философско-экономическими рукописями 1844 года» Маркса, которые он открыл для себя после приезда в Советский Союз в 1930 году. Понятно, что овеществление как форму отчуждения можно было вычитать и «Капитале» – в разделе о товарном фетишизме. Из советских марксистов это впервые сделал Рубин. И на этом исследование проблемы отчуждения в советской философии на долгие годы прекращается.

Трактовка Лукачем сути марксизма радикально отличалась от принятой в «ортодоксальном» марксизме. Его работа «История и классовое сознание» вызвала критику со стороны и социал-демократов, и немецких, венгерских и советских коммунистов. Критические отклики в различных изданиях появились за подписями Л.Рудаша, Х.Дункера, С.Марка, А.М.Деборина, Ю.Стэна, И.Вайнштейна и других. Открыто осудили Лукача Григорий Зиновьев и Бела Кун.

«История и классовое сознание» никогда не издавалась ни в одной из стран Восточной Европы, за исключением Югославии. В Советском Союзе, о чем уже сказано, был опубликован только очерк «Овеществление и сознание пролетариата» с очень низким качеством перевода. Все это создавало ситуацию, не способствующую объективной и справедливой критике. При очень узком и поверхностном знакомстве с работой Лукача многие проблемы, – можно даже сказать, основные проблемы, – оказались просто непонятыми. Игнорировалась центральная идея книги – овеществление и его снятие, а также центральное понятие всей концепции Лукача – конкретная тотальность, особенно важное для его трактовки диалектики. Критики концентрировали свое внимание на проблемах, характерных для того «диамата», который складывался в русле «ортодоксального» марксизма, связанного с именами Плеханова, Деборина, Бухарина и других.

Почти все критики обвинили Лукача в том, что он стал жертвой философского идеализма. В доказательство этого делались ссылки на то, что Лукач более широко пытался пользоваться диалектикой Гегеля, «некритически» использовал идеи И.-Г. Фихте, М. Вебера, Э. Ласка, Г. Риккерта. В связи с трактовкой Лукачем пролетарского сознания, тождества субъекта и объекта в лице пролетариата и т.д. ему высказывался упрек в том, что он тянет Маркса назад к Гегелю, что он строит «идеалистическую конструкцию» и пытается решить все практические проблемы в голове, с помощью чистой теории. Якобы, по Лукачу, как только пролетариат «осознает» свою несвободу и «захочет» быть свободным, желанная свобода примет его в свои объятья.

Конечно, необычная для «ортодоксального» марксизма терминология и несколько «немецкая» манера философствовать может давать повод для подобных упреков. Но показать этого никто практически не мог, и отсутствие действительных аргументов у критиков компенсировалось «сильными» выражениями, вроде «ослиных ушей» и пр. Что касается самого Лукача, то он все время подчеркивает, что материалистическое понимание истории – это не только теория, но и революционная практика пролетариата, что само «желание» стать свободным возникает как осознанное желание только в борьбе за свободу. А если принять во внимание мало известную до сих пор работу Лукача о Моисее Гессе, опубликованную в журнале «Коммунист», то она ясно показывает, насколько отчетливо понимал Лукач несовместимость философского идеализма с революционной практикой пролетариата. И на этом стоит остановиться несколько более подробно.

9. Моисей Гесс и «истинный социализм»

Здесь, как и в других, впрочем, местах, отчетливо видно, что путь к высшей форме материализма – к материалистическому пониманию истории, лежит, по Лукачу, не через французский материализм и Фейербаха, а через политическую экономию, то есть через анализ материальной основы общества, а не природы. Именно этот момент критики Лукача или не понимают, или сознательно игнорируют. Мы привыкли к тому, что английская политическая экономия есть один из «трех источников» марксизма, непосредственно – политической экономии марксизма. Это мы в советское время затвердили, но не дали себе труда понять, что она же и «источник» философии марксизма – материалистического понимания истории. Ведь английские экономисты, по словам Маркса, выявили экономическую основу деления общества на классы. А классы – это экономическое или социологическое понятие? И то, и другое. Другого ответа дать невозможно. Отсюда опять-таки следует неразрывная связь социологии (философии) и политической экономии. Причем интересно заметить, что философию английских экономистов, а именно локковский метод обобщения фактов, Маркс и Энгельс не принимают с самого начала, здесь они с самого начала «немцы», и в этом их преимущество. Они и здесь проходят мимо материализма XVIII века.

Отсюда понятен интерес Лукача к экономическим занятиям Гегеля, к «молодому Гегелю». Ведь у самого Гегеля наметилась линия на исследование материальной основы жизни общества. И в «Феноменологии духа», в «Философии права», в ранних работах эта линия нашла свое отражение. Но никто из младогегельянцев, в том числе и Гесс, этой линии не последовали. По этому пути пошли только Маркс и Энгельс.

Маркс тоже критиковал Гегеля за его «некритический позитивизм», за примирение с действительностью. Но корни этого недостатка Гегеля Маркс усмотрел не в «практической философии» Гегеля, а в том, что тот не видит практического выхода за рамки «гражданского общества», хотя никогда не был склонен идеализировать его. Если в самих противоречиях этого общества не видеть того, что выводит это общество за его же собственные пределы, если не превращать его критику в «критику политической экономии», то критика «гражданского общества» совершенно имманентным образом превращается в морализаторство, в бессильный категорический императив, какое бы сильное звучание он ни приобретал. Сильнее, чем Фихте, его уже никто выразить не способен. Но фихтеанство на пути от Гегеля оказывается только промежуточной инстанцией, а далее этот путь неизбежно ведет «назад – к Канту».

Одним словом, это типично философское мировоззрение, когда все действительные противоречия пытаются разрешить не при помощи революционной практики, а при помощи головы. Пролетариат может освободить себя только сам. Он и объект, и субъект своего собственного освобождения. Понятно, почему Лукач настаивает на том, что совпадение субъекта и объекта исторического действия происходит только в пролетариате, только здесь совпадают мышление и бытие. Если этого совпадения не признать, тогда пролетариат окажется только объектом забот со стороны субъекта – социалистической интеллигенции.

Гесс, совершенно в духе Фейербаха, клеймит «эгоизм» и призывает людей к братскому единению. «Любите друг друга, – писал Гесс, – объединитесь в духе, и вы станете обладать в своем сердце тем блаженным сознанием, которое вы так долго и тщетно искали над собою, в боге. Организуйтесь, объединитесь в действительности, и в своих делах и деяниях вы станете обладателями того достояния, которое вы так долго искали вне себя, в деньгах».

Если относительно гегелевской философии можно сказать, что Маркс и Энгельс отбросили ее идеалистическую форму и сумели сохранить и развить дальше ее действительное диалектическое содержание, то относительно философии Фейербаха можно сказать прямо обратное: они полностью выбросили ее идеалистическое содержание и сохранили только ее материалистическую форму. Но по форме она в существенном отношении не отличалась от всего прежнего материализма, а потому не представляла собой ничего оригинального. Только Деборин и его последователи считали, что «диамат» – это чуть ли не прямое развитие материализма Фейербаха. Поэтому они совершенно не поняли основных идей Лукача, связанных так или иначе с критикой консервативной, даже реакционной, стороны фейербахианства.

«Фейербахианцами» Маркс и Энгельс были только тот короткий период, когда они находились под впечатлением от «Сущности христианства» и до тех пор, пока они не увидели, что критика Фейербахом религиозного самоотчуждения не выходит за рамки критики религиозного сознания и не становится критикой отчужденной действительности, критикой «гражданского» общества. Именно в этом отношении Фейербах не выходит за рамки гегельянской философии, для которой (и здесь сходятся даже такие антиподы, как Гегель и Поппер) «гражданское» общество было абсолютной формой общества, а не определенной исторической формой общества, за которой должна последовать другая форма – «обобществившееся человечество».

Мы знаем, что Маркс очень высоко оценивает гегелевскую «Феноменологию духа» за то, что Гегель понимает в ней человека как продукт его собственной деятельности. Маркс продолжает гегелевскую линию в направлении превращения философских категорий в исторические и экономические категории. Именно на основе гегелевской методологии, на основе его исторической диалектики Маркс преодолевает философское истолкование сущности человека Фейербахом и показывает, что она сугубо исторична, в разные исторические эпохи принимающая различный характер. И это единственно возможное материалистическое истолкование ее. Антропологизм, как показали Маркс и Энгельс, не спасает Фейербаха от идеализма. Наоборот, как неоднократно отмечал Маркс, абстрактный материализм ведет неизбежно к столь же абстрактному спиритуализму.

Таким образом, Лукач выступил против решения вопроса об освобождении пролетариата в чистой теории, как это пытался сделать «истинный социалист» Моисей Гесс. Тем самым он показал несостоятельность философского идеализма в решении вопросов, которые могут быть решены только практически. Поэтому совершенно неосновательны обвинения Лукача в «идеализме».

Соглашаясь с этой общей оценкой необходимо все-таки уточнить, о какой «философии» идет речь. Если мы скажем: теоретики II Интернационала, которые считали, что у Маркса нет своей философии, не правы, поскольку у Маркса есть своя философия, то это будет так же неверно, как неверно утверждение о том, что в марксизме нет своей философии. В традиционном смысле философии в марксизме нет. И не потому, что Маркс и Энгельс не успели ее написать. У них и намерения такого не было. Но они поднимают до философского уровня конкретный экономический и исторический анализ общества, критику политической экономии и критику философского отражения этого общества в головах его идеологов.

Победа над Лукачем в 20-30 годах была пирровой победой: были убиты действительные элементы творческого марксизма, осталась «система». И парадокс заключается в том, что, когда «большевики» во главе с Митиным начали громить «меньшевиствующий идеализм» Деборина и его товарищей, то основной упрек заключался в том, что диалектика понимается деборинцами не как метод. Тут бы и реабилитировать Лукача с его методологическим пониманием диалектики. Но Митин даже не пытается разобраться в сути его разногласий с Дебориным и только вскользь поминает «идеалиста» Лукача.

Глава 3. «ДИАМАТ» И «ИСТМАТ»

Как считал Вольтер, в истории каждый получает воздаяние по заслугам задним числом: римляне ограбили варваров – варвары ограбили Рим. Победа деборинцев над Лукачем была полной. И в этой победе, в отличие от победы деборинцев над механистами, существенную роль уже сыграл «административный ресурс». Деборин уже выступал не от себя лично и не от своего понимания Маркса, а от имени «марксизма». Но недолго им пришлось торжествовать и праздновать победу. Случилось знаменитое Постановление ЦК ВКП (б) от 25 января 1931 года, и Деборин со своими товарищами загремел под откос…

Формальное обвинение заключалось в отрыве деборинцев от практики социалистического строительства и в непризнании ленинского этапа в развитии марксизма. И это действительно было так. Как уже говорилось, главным российским теоретиком марксизма деборинцы считали Плеханова, а Ленина только его «учеником».

1. «Диамат» как результат «обобщения» естествознания. Формальная логика вместо диалектической

Но спор о приоритетах – весьма сложный спор. А вот чего действительно не сумели осуществить «меньшевиствующие идеалисты», так это выполнить завет Ленина о союзе философии с естествознанием. Понятно, что дело это сложное. Маяковский говорил, что поэзия – «баба капризная». Но «капризно» всякое творчество, и очень капризны творческие люди. Выдержать союз с этим народом все равно, что пройти по лезвию бритвы: шаг влево, шаг вправо и… летишь вверх тормашками.

Здесь легко впасть в две крайности. Одна крайность – подчинить науку философии, а по сути идеологическому диктату, как это и пытались сделать деборинцы, но, тем самым только оттолкнули от себя естествоиспытателей. Другая крайность – подчиниться диктату «физиков» и «ботаников» и ликвидировать философию как самостоятельную науку. Такие «ликвидаторы» были уже в 20-е годы. И Деборин с деборинцами действовали тут не путем терпеливого разъяснения, а окриком. Они не пытались и не могли разъяснить, что у философии есть свой собственный предмет, а именно – мышление, и это ничем не ущемляет науку. Отсюда и результат.

Надо еще раз подчеркнуть, что в период диктата в философии деборинцев работы Ленина, в том числе опубликованные в 20-х годах «Философские тетради» существовали, так сказать, для «внутреннего пользования» – как дополнительный материал и иллюстрация к плехановскому «диамату». Но после победы «большевиков» ситуация резко изменилась, и надо было как-то выходить из положения.

В свое время народники приставали к марксистам с вопросом: в какой именно книге Карл Маркс изложил свою философию? Тем самым они хотели сказать, что у Маркса ее вообще нет. Ленин указал им, как известно, на «Капитал». И добавил: где, в какой книге, Маркс не излагал своей философии? Естественно, что аналогичный вопрос встал со временем по отношению и к самому Ленину. И здесь такого рода Книгу найти было проще. Известное произведение Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» было от начала и до конца философской книгой. Понятно, что раз это книга «философская», то там изложена философия Ленина. А раз ленинизм – это марксизм эпохи империализма и пролетарских революций, то это и есть высшее и последнее слово марксистской философии.

Но… чего бы ни лепил печник, у него всегда выходит только печка. Вот и из «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина в итоге получилась очередная «печка», т.е. «диамат». И когда значительно позднее на сцену вышли современные философские либералы, пытавшиеся совершить, прежде всего, инволюцию марксистской философии, то логика у них была такая. «Диамат» – это создание Ленина, а у Маркса такого «диамата» не было. Следовательно, Ленин в качестве философа – это миф и блеф. Сложность в данном случае заключается в том, что «диамат» был действительно результатом канонизации книги Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». Но сама эта книга в данном случае трактовалась только лишь как «обобщение» результатов новейшего естествознания. И в том, как Ленина превращали в «диаматчика» нужно специально разобраться.

Дело в том, в 1936 году в Партиздате при ЦК ВКП (б) вышла книга В.М. Познера «Очерк диалектического материализма (по книге Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»), которая была действительно изложением соответствующего произведения Ленина. Излагался в нем материал примерно в том же порядке, как и у Ленина. Но здесь уже отсутствовали некоторые существенные элементы, характерные для книги Ленина. Рассмотрим один из них.

Книга Ленина, о чем свидетельствует название, является критикой эмприокритицизма. Эмпирикритицизм – одна из разновидностей философского позитивизма. То есть книга Ленина была направлена против позитивизма. Но из изложения В.М. Познера этого совершенно не видно. Из его изложения видно только то, что книга Ленина направлена против идеализма. И это действительно так. Но как связаны между собой позитивизм и идеализм? Ведь позитивисты не считали и не считают себя идеалистами. Они считают себя «нейтральными монистами», а свою философию называют «естественнонаучным позитивизмом». И связь этой философии с естествознанием несомненна.

Прежде, чем говорить о «путанице и бессвязности теоретического мышления буржуазного естествознания», надо бы, наверное, навести порядок в своей собственной голове. И, прежде всего, нужно четко определить, может ли естествознание быть идеалистическим. Естествознание является наукой о природе. Природа, с которой имеет дело естествознание, всегда была чем-то зримым, ощутимым, солидным. И естествоиспытатель, который исследует различные тела, не может думать, что это только его собственные иммажинации или только «идеи». Но тот же самый естествоиспытатель может думать так, если он не занимается этими вещами как естествоиспытатель, а философствует по этому поводу. А как он философствует и как он понимает все это, уже зависит и от его воспитания-образования, и от того, какую философию ему читали в университете, и от того, какого мировоззрения придерживались его родители.

Четкое различение этих двух позиций и есть различение между наукой и философией: наука объектна, то есть здесь мышление направлено на объект, а философия – рефлексивна, то есть здесь мышление направлено на самое себя. Как понимал уже Аристотель, философия есть мышление о мышлении. Но у познающего и думающего человека эти два момента перемежаются, накладываются друг на друга и явным образом не различаются. И человек сам может не разобраться, где он философ-мыслитель, а где он натуралист-естествоиспытатель. Разобраться в этом должна профессиональная философия. Но с философией, к сожалению, так же, как и с медициной: тут каждый считает, что он знает больше доктора.

Естествознание, по определению, не может быть идеалистическим. И точно так же, как считал Гегель, философия не может быть материалистической. Ведь она имеет дело с мышлением, которое не может быть материальным, а может быть только идеальным. И единственной формой философского материализма за всю историю философии и науки, который, оставаясь материализмом, понял и объяснил идеальность мышления, был материализм К. Маркса.

Тем не менее, естествознание может порождать не только стихийно-материалистические представления, но и, как это ни странно, идеалистические. Как это получается? Да очень просто. Была открыта радиоактивность. И это действительное открытие! А физики (и философы) сделали из этого вывод, что «материя исчезла». Парадокс в том, что успехи естествознания порождают кризис. И этот кризис означает, прежде всего, кризис метода, то есть способа мышления естествоиспытателя. Более конкретно этот кризис означает несоответствие старого укоренившегося способа мышления, согласно которому материя имеет свои последние «кирпичики» – атомы, открытию радиоактивности, которая показывает, что таких последних «кирпичиков» нет. Но вместо того, чтобы изменить устаревшее понятие материи, физики, они же «философы», заявляют, что «материя исчезла». А раз она исчезла, то, значит, она и не была никогда физической реальностью, а была только нашим представлением. Вот это и есть «физический идеализм». Но он есть результат не развития физики, а результат интерпретации физики с точки зрения определенной философии.

В.И. Ленин нигде не пишет о том, что материалистическая диалектика, а для него это то же самое, что и «диалектический материализм», может быть «обобщением» естествознания, его частных результатов. Но она может и должна быть тем способом мышления, который должен лечь в основу современного естествознания. И это тоже обобщение современного естествознания. Но это обобщение в смысле подведения общего основания под все частные случаи, под все «частные производные». И самое это общее в данном случае берется совсем из другой области – из науки о мышлении, из философии, из ее более чем двухтысячелетнего развития. Из Гегеля, в конце концов. И потому не случаен пристальный интерес Ленина к гегелевской «Науке логики», проявившийся, в особенности после «Материализма и эмпириокритицизма», в «Философских тетрадях». Ведь эти два произведения все-таки написаны одним и тем же человеком, а не разными людьми, как это получается и у либеральных хулителей Ленина, и у «диаматчиков».

Итак, существует два способа обобщения. Обобщать науку можно двояко, соответственно двойственному значению общего. Общее может быть одинаковым у разных наук. Это эмпирическое общее. Это только сокращения. И если таким образом строить «философию», то получаются общие места всякой науки. Но общее может быть и общим основанием всякой науки. А таким основанием является мышление. Поэтому «философия науки», если она вообще хочет быть наукой об основаниях всякой науки, должна стать наукой о мышлении, т.е. логикой. Как это получилось у Фихте, который понимает свое «наукоучение» именно как логику, только не аристотелевскую логику, а Логику как науку о мышлении во всем ее объеме. И у Ленина речь идет именно об этом основании, а не о том, чтобы на основе науки построить какую-то метафизику, «онтологию» и т.д.

Наука задом, передом или боком, но выходит на диалектическое понимание обобщения. Она просто часто не знает, как это называется. Это должны знать философы. Но беда-то как раз в том, что этого не знают и «философы». И вместо того, чтобы дать науке более адекватные понятия о себе самой, они кроят свои понятия по узкой мерке «частных производных» этой самой науки. Философы стремятся «обобщать» науку, этим очень гордятся и третируют Гегеля с его «отсталым» способом мышления. А в итоге у них получается только «диамат». И даже «истмата» не получается.

Как мы видим, уже в 30-е годы «диамат» окончательно встает на место марксистской философии. И этот «диамат» по сути был частной формой философского материализма, близкой к французскому материализму ХVIII в. или к современному так называемому «естественнонаучному материализму». При этом чисто внешне там был набор тем, близкий к темам «Материализма и эмпириокритицизма». А значит создавалась видимость, что мы изучаем философию «по Ленину».

Главное, что частная теория таким образом возводилась во всеобщую. А такое отождествление отдельного и всеобщего ведет к колоссальной путанице. И эта путаница усиливалась еще тем, что в качестве общего названия для всяких форм материализма в истории стали употреблять название «философский материализм». Мы уже не говорим об «историческом материализме», который, начиная с 20-х годов, тоже оказался одним из «материализмов». «Диаматчики» совершенно не различали «материализм» как общее название для разных исторических форм материализма, и ту конкретно-всеобщую форму материализма, которая дает основу всякому материализму.

Чем «философский материализм» отличается от «диалектического материализма»? «Диаматчикам» не хватало диалектического мышления, чтобы осмыслить это отношение. Они все время включали «философский материализм» в «диалектический» как его часть. Но на деле здесь перед нами не отношение части и целого, а отношение рода и вида. Иначе говоря, «диалектический материализм» есть вид «философского материализма», подобно тому, как груша является видом плода.

Однако дело в том, что «между» Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и Лениным – с другой, помещаются не только лидеры II Интернационала, но и Плеханов. Он находится именно там – в этом «промежутке». Там находится и его философия – «диамат» по типу французского материализма ХVIII века с его недиалектическим характером. Но плехановская парадигма так прочно застряла в сознании «диаматчиков», что они и Ленина препарировали под Плеханова.

Ленин победил лидеров II Интернационала, организовав победу Великой Октябрьской Социалистической Революции. Но в философии Ленин не победил. Здесь победил Плеханов и вышедший из него «меньшевиствующий идеализм». И даже после того, как «большевики» одолели «меньшевиствующих идеалистов», победа осталась за деборинским «диаматом». По сути здесь ничего не изменилось. Самое главное – не изменился статус диалектики: она так и не была понята в качестве Логики.

О диалектике говорится как о методе. Но диалектика может стать методом, только будучи логикой, то есть учением о законах человеческого мышления. Ведь метод и есть, прежде всего, сознательное применение законов логики. Но диалектика была логикой у Гегеля. А Гегель – идеалист. Гегеля, как учил Маркс, надо «перевернуть» с головы на ноги. И это поняли так, что диалектика должна быть изъята из «головы» и помещена, прежде всего, в природу. В результате под «диалектическим методом» стали понимать применение диалектики к природе. Но, кроме природы, есть еще общество, история – реальность более сложная, чем природа. И каким методом ее понимать? Вот и стали высшее подгонять под низшее, «истмат» под «диамат».

То есть получается: диалектика одно, а логика – другое. Логика – это наука о мышлении, а диалектика – наука о «наиболее общих законах развития природы и общества и отражения их в мышлении». Иначе говоря, получается логика без диалектики, а диалектика без логики, потому что «отражение» законов развития в мышлении здесь тоже не называется логикой.

В.Ф. Асмус понимал, что есть и другая логика. Но другие «философы» этого уже не понимали. И поэтому, когда Ильенков, Копнин и некоторые другие во второй половине 50-х годов заявили, что диалектика и есть логика марксизма, то это вызвало негодующие вопли с двух сторон: со стороны «логиков», которые считали логику своей монополией, и со стороны «диалектиков», которые понимали диалектику только как «общую теорию развития», а в идее диалектической логики усматривали «гегельянщину», «идеализм» и пр.

Здесь почти все неверно. В Германии были и свои демократы, и свои республиканцы. Они, правда, не выступали так радикально, как французы. В этом проявилась слабость немецкой буржуазии. Здесь достаточно вспомнить И.-Г. Фихте и его первые работы «Попытка содействия исправлению суждений публики о Французской революции» и «Требование от правителей Европы возвратить обратно свободу мысли, доселе притесняемую», названия которых говорят сами за себя. Его учитель И. Кант не выступал так открыто в защиту демократии, но вся его философия, в особенности этика, проникнута демократическим духом, духом равенства всех людей. Что же касается Гегеля, то его диалектика, даже независимо от его социально-политических взглядов, была, по словам великого русского демократа А.И. Герцена, «алгеброй революции». А в отношении собственно политических взглядов Гегеля можно напомнить то, что, еще будучи студентом Тюбингенского университета, он вместе с друзьями Гельдерлином и Шеллингом приветствовал Великую французскую революцию и позже называл ее «великолепным восходом солнца». Всю жизнь Гегель отмечал День взятия Бастилии 14 июля как праздник. И если он в своей модели идеального государственного устройства допускал аристократию, то только в качестве сословия чести, которое считал противовесом сословию своекорыстия, т.е. буржуазии.

Здесь необходимо заметить, что в сталинской «четвертой главе» речь идет о диалектическом методе. Однако никто до сих пор не объяснил, как это возможно, чтобы диалектический метод существовал без диалектической логики, т.е. без диалектической теории мышления. Всякая наука, как известно, «резюмируется» в методе. И всякая логика должна кончаться методом. А в итоге получилось ужасное уродство: «диалектический материализм» без диалектической логики, хотя и с «диалектическим методом», но с логикой формальной. Последняя тоже дает метод, который был применен в немецкой метафизике, отчего его Гегель и назвал метафизическим методом. Поэтому понятно, что «диалектический материализм» принял форму метафизической системы с ее догматизмом. Здесь, так сказать, мертвый хватает живого. Живое, т.е. диалектика, оказалось убитым. И мертвое, т.е. система получила свое завершение именно тогда, когда к ней приделали формальную логику, которую можно преподавать и по учебнику Челпанова. Он до сих пор остается одним из лучших учебников так называемой аристотелевской логики, но никакого прямого отношения к марксизму это не имеет.

И это прекрасно понимал Валентин Фердинандович Асмус. Но то, что он понимал, и то, что он делал, было разными вещами. А в результате «диамат» с формальной логикой породили в советской философии то двоемыслие, которое было ликвидировано только с крушением Советской власти. В «революционные» 90-е к формальной логике приделали «онтологию». И здесь уже получилась полная гармония, как и у Христиана Вольфа, который был истинным родоначальником «онтологии». В итоге диалектика и в виде диалектической логики, и в форме «диамата» получила полную отставку.

Сейчас «онтологию» приписывают и Аристотелю, и чуть ли не Фалесу. Но в том-то и дело, что там не было «онтологии», отдельной от «гносеологии». И это прекрасно показал Э.В. Ильенков в своем очерке истории античной философии. Ильенков попытался восстановить в правах классическую диалектику с ее единством бытия и мышления. Но его, как и Лукача, обвинили в «ревизионизме». Интересно, что в сочетании формальной логики с «диаматом» не видели ревизионизма, а марксизм в сочетании с диалектикой воспринимался как «ревизионизм». Поистине, как говорил Шекспир, безумством разум стал, а разумом безумство.

Ленин действительно был единственным, кто вернулся к аутентичному, как принято говорить, Марксу. И он был единственным, кто понял, что философия Маркса воплощена в «Капитале», а не в каком-то особом «Трактате», представляющем «Систему мира», как себе представляли «философию» наивные люди из II Интернационала. Последней такого рода системой была философия Гегеля. Уже Фейербах отказывается от системотворчества и считает, что вся философия концентрируется в антропологии как учении о целостном человеке. Маркс же полагает, что место системы мира должен занять, прежде всего, метод познания мира и истории, благодаря чему история должна стать наукой.

А Марк Борисович Митин, вместо того, чтобы точно определить суть воззрений Маркса на философию и, соответственно, воззрений Ленина, твердил о том, что Ленин «развил» Маркса. Но что он «развил»? На это у Митина ответа по существу не было. И где-то за всеми этими разговорами, за всей его в общем-то справедливой критикой Плеханова и его последователей маячил опять-таки образ Системы, как себе и представлял марксистскую философию Деборин. У Деборина Система была по сути «системой категорий», чем и стал в итоге «диамат». Так и восторжествовал в конечном счете не ленинский, а деборинский вариант «марксистской философии».

Но тихое рождение советской философии после 1947 года сопровождалось рождением еще одного интересного феномена, а точнее сказать – мёртвого ребёнка, который получил название «русская классическая философия».

2. «Истмат» и материалистическое понимание истории

Слабость защиты Ленина Митиным от Деборина состоит еще и в том, что здесь совершенно не учтено материалистическое понимание истории в ленинских работах дооктябрьского периода.

Почему же именно эта часть, а такова не «часть», а суть учения Маркса, была в свое время не замечена? Причин здесь можно назвать много. И главная среди них та, что именно в материалистическом понимании истории заключена революционная суть марксизма, которую стремились выхолостить либеральные буржуазные историки, а затем и социалисты-реформисты, подобные Э. Бернштейну и К. Каутскому. Но кроме причин, так сказать, социального свойства, здесь есть и свои «гносеологические корни», связанные с объективными диалектическими трудностями понимания самой проблемы, из-за которых само название «материалистическое понимание истории» часто исчезает и поглощается другими терминами. Так у Плеханова, например, и у его последователя Деборина то, что Маркс называл материалистическим пониманием истории, перекрывается термином «диалектический материализм».

Ясно, что речь здесь идет вовсе не о том «диамате», который был понят как учение о «мире в целом». Речь идет совсем о другом – о том материализме, который вечную и неизменную «природу человека», к которой апеллировали французские материалисты и социалисты-утописты, заменил исторической природой. Иначе говоря, у Плеханова в данном случае диалектический материализм – то же самое, что исторический материализм. Ведь диалектика понималась Марксом, прежде всего, как теория исторического развития. А в качестве абстрактно-общей теории развития «мира в целом», она стала фигурировать, видимо, под влиянием эволюционных теорий, т.е. под влиянием естественнонаучного материализма ХIХ века, в особенности второй его половины.

Плеханов не называет здесь «Немецкой идеологии», поскольку он ее не знал и знать не мог. Хотя уже там содержится довольно систематическое и не очень краткое изложение нового понимания истории. Теперь «Немецкая идеология» хорошо известна. И, тем не менее, основным пособием для изучения материалистического понимания истории Маркса остается известное предисловие к работе «К критике политической экономии» (1859).

У Маркса и Энгельса уже до 1859 года был диалектический материализм или, что в данном случае одно и то же, материалистическое понимание истории, но при этом никакого «диамата» как учения о «мире в целом» там, разумеется, не было. Да, философия марксизма – это диалектический и исторический материализм. Но это один и тот же материализм, он же диалектический, и он же исторический, а не два «материализма». Два материализма – это нонсенс, как и два идеализма, два позитивизма и т.д. Хотя могут и существовать различные исторические формы того, другого и третьего.

Итак, марксистский материализм есть прежде всего исторический материализм. Хотя он же по необходимости и диалектический материализм. Это и необходимое логическое следствие, и необходимый исторический переход от французского материализма и материализма Фейербаха через идеалистический историзм Гегеля. Когда говорят о том, что диалектический материализм представляет собой соединение материализма Фейербаха и диалектики Гегеля, то при этом нельзя забывать, – а это делалось на каждом шагу, – что диалектика Гегеля не есть просто абстрактная диалектика на манер учения Николая Кузанского о coincidentia oppositorum – совпадении противоположностей, а это, прежде всего, историческая диалектика – диалектика истории. Именно учение Гегеля о смене исторических форм общественного бытия и сознания людей, о необходимости и закономерности исторического развития, о прогрессе свободы – вот что притягивало к учению Гегеля Маркса, Энгельса и других прогрессивно настроенных молодых людей 30-х и 40-х годов XIX столетия в Германии. А вовсе не то, что «все развивается». О том, что «все развивается», что «все к лучшему в этом лучшем из миров», знал и доктор Панглос из известной философской повести Вольтера.

Не диалектика природы, а диалектика истории – вот что послужило исходным пунктом того революционного переворота в философии, который был произведен Марксом и Энгельсом. Потому результатом этого переворота явилось и могло явиться только лишь материалистическое понимание истории, или, что то же самое, исторический материализм.

Такой ответ о строении мировой материи пытался дать прошлый метафизический материализм. Здесь уместно вспомнить «Систему природы» Гольбаха, «Мысли об объяснении природы» и «Философские принципы материи и движения» Дидро, «Систему мира» Лапласа и многое другое. Что касается идеи развития, эволюции, то она тоже не чужда этим мыслителям, в особенности Дидро, у которого есть даже наметки идеи эволюции в живой природе. Но чем же тогда отличается диалектический материализм Маркса-Энгельса от материализма XVIII века и материализма Фейербаха? Только историзмом, только материалистическим пониманием истории. В принципиальном отношении больше ничем.

Да и сам метод критики религии Фейербаха идет именно от Гегеля. И если бы Деборин сравнил критику христианства у Фейербаха с критикой христианства у раннего Гегеля, то он бы не мог не заметить здесь много общего. А все это есть результат того, что Деборин понял диалектику Гегеля как общую фразу, – как ее собственно и понимают противники Гегеля, вроде Поппера, – а не как диалектику истории и диалектику мышления, т.е. как Логику.

Это место Ленин отчеркивает тремя вертикальными чертами. Во всяком случае именно эту идею практической природы человеческого познания развивал и сам Ленин. И любой, кто знаком с работами Маркса, Энгельса и Ленина, не может не заметить, что эта идея является центральной в марксизме. Человек познает мир только в процессе исторического развития практики, в исторически выработанных формах. Следовательно, логика как наука о формах мышления и познания может быть только исторической наукой. А поскольку основные формы природного бытия, «строение мира и материи», человек постигает тем же самым путем, и эти формы совпадают с логическими формами, то так называемая «онтология», условно говоря, в диалектическом материализме может быть только исторической онтологией.

Итак, первый толчок к появлению «диамата» дает Деборин. Как же развивались события дальше? Дальше, по-видимому, события развивались примерно следующим образом. Поскольку специфику диалектического материализма составляет его «деятельная» и историческая сторона, а то и другое представляет собой гегелевский «атавизм», то развивать диалектический материализм можно было на пути более глубокого освоения диалектики Гегеля. Именно эту программу и выдвинул Ленин в известной статье «О значении воинствующего материализма». И этой программе пытался следовать также Деборин и его группа, которая составляла «Общество материалистических друзей гегелевской диалектики» при журнале «Под знаменем марксизма». Но в том-то и дело, что они поняли гегелевскую диалектику не как логику, а как «общую теорию развития».

Критика религии должна перейти в критику политики, критику политической экономии. Но антропологический материализм тут никакой методологической основы не дает. Тут нужен исторический материализм, который, как и диалектика, вышел из Гегеля. И Ленин видит начатки исторического материализма именно у Гегеля.

В таких-то обстоятельствах и сформировался настоящий «диамат» – наука о «мире в целом». Но после того, как материалистическое понимание истории исчезло из диалектического материализма, и последний превратился в «диамат» как абстрактное учение о природе, – а без учения об обществе оно обязательно и неизбежно становится абстрактным, – то встал вопрос о том, куда же поместить изложение всех проблем, связанных с общественным развитием: общественное производство, общественное сознание, семья, государство, революция и т.д. В итоге возник «истмат» как столь же астрактное учение об обществе «вообще». «Диамат» превратился в учение о мире «вообще», а «истмат» – в учение об обществе «вообще», т.е. в «общесоциологическую теорию».

Понятно, что одно предполагает другое. И, если появляется «диамат», из которого исключается материалистическое понимание истории, – а именно это и произошло в конечном счете, – то это ведет к конституированию отдельно стоящего «истмата». Ведь без истории «мир в целом» – это еще не «в целом», а потому один «диамат» – еще не вся философия. Тут логика работает железная.

Естественно, что все это происходило вопреки совершенно очевидным суждениям Ленина о том, что марксизм отбрасывает всякие разговоры об обществе «вообще», что материалистическое понимание истории до конкретного исторического исследования, в котором оно только и способно себя адекватно реализовать, может дать только самые общие понятия, что после появления материалистического понимания истории, как отмечал Энгельс, всякой философии истории приходит конец. Параллель здесь полная: диалектическое понимание природы наносит смертельный удар натурфилософии, о чем неоднократно писал Энгельс, диалектико-материалистическое понимание истории наносит такой же смертельный удар всякой философии истории, всякой «общесоциологической теории».

Гл.I. Понятие философии

Гл. II. Задачи философии

Гл. III. Основные направления в философии

1.Феноменализм

2.Так называемый критицизм

3.Абсолютный идеализм

Гл. IV. Философский материализм

Гл. V. Материалистическое понимание общества

Гл. VI. Причинность и закономерность

Гл. VII. Телеология

Гл. VIII. Закономерность общественной жизни

Гл. IХ. Историзм

Гл. Х. Узловая линия мер

Гл. ХI. Единство противоположностей

Гл. ХII. Формально-метафизическая логика

Тут все верно, за исключением одного: не диалектический материализм открыл материалистический характер общественного развития, а с открытием материалистического характера общественного развития материализм становится диалектическим материализмом. Марксизм распространяет на понимание общественного развития философский материализм, сам по себе материалистический принцип, согласно которому для объяснения любого явления надо исходить из материального бытия. И из абстрактной материи здесь ничего не объяснишь. Поэтому надо было открыть конкретную форму материального бытия, а именно материальное общественное бытие, которое заключается в материальном производстве, чтобы объяснить характер общественной жизни и закономерности ее развития. А смешение философского материализма с диалектическим, как уже говорилось, на первый взгляд, как будто бы небольшая, но на самом деле серьезная ошибка, имеющая самые плачевные последствия для дальнейших судеб марксистской философии.

Б.Э. Быховский и другие марксисты 20-х и 30-х годов возражали теоретикам II Интернационала, которые не видели в учении Маркса материалистической философии, а видели «только» материалистическое понимание истории. Ленин им показал, что это «только» и есть философия Маркса. Но для марксистов первых послереволюционных десятилетий этот урок прошел даром. Поэтому им говорили: марксизм не только историю, но и природу понимает материалистически и диалектически. И возражение это в общем правильное. Но противопоставлять историческому материализму материализм диалектический ни в коем случае нельзя. Ошибка теоретиков II Интернационала, повторим еще раз, состояла не в том, что они ставили знак равенства между философией марксизма и историческим материализмом, а в том, что они исторический материализм понимали узко: не как диалектический материализм.

В истории снята природа, в историческом материализме – философский материализм. Ведь понятно же, что если общественному сознанию предшествует общественное бытие, а последнее материально, то отсюда следует, что сознанию предшествует всякое материальное бытие. Решая основной вопрос философии на основе общественного бытия, мы решаем его и в общей абстрактной форме: может быть абстрактное без конкретного, но не может быть конкретного без абстрактного, потому что конкретное всегда есть результат развития абстрактного. Но если мы «решаем» вопрос в общей абстрактной форме, то это не значит, что мы решаем его автоматически и конкретно. Из абстрактной «материи» ничего невозможно вывести. И «решение» о первичности материи и вторичности сознания, если оно не выходит в область материального общественного бытия, неизбежно оказывается догматическим. Поэтому и «диамат», поскольку он абстрагируется от материального общественного бытия, является догматическим, чем он фактически и был, и остался в форме «онтологии». Недогматическая онтология, если воспользоваться терминологией Г.Лукача, это только онтология общественного бытия.

1. Предисловие

2. Марксизм и философия

3. Теория формальной логики

4. Идеализм и материализм

5. Кант и Гегель

6. От Гегеля к Марксу

7. Теория марксистской логики

8. Методология научного познания

9. Вопросы методологии естествознания

10. Методология общественных наук

11. Указатель имен

12. Предметный указатель

Как мы видим, то, что было основой и центром учения Маркса, перемещается на периферию, становится «частной наукой». А «диамат» при этом становится «царицей наук». Но если исторический материализм – это только «частная наука», такая же, как политэкономия и научный коммунизм, если это, таким образом, уже не философия, то и «диамат» должен тоже считаться «частной наукой», потому что он только о природе без общества. Тогда это естествознание, в лучшем (или худшем) случае – натурфилософия, которая, по Энгельсу, отжила свой век.

Приход «большевиков» в этом вопросе по существу ничего не изменил, по сравнению с «меньшевиствующими идеалистами». Окончательная победа над последними была закреплена и оформлена очерком Сталина 1938 года «О диалектическом и историческом материализме». Первые два абзаца этой работы выглядят следующим образом: «Диалектический материализм есть мировоззрение марксистско-ленинской партии. Оно называется диалектический материализмом потому, что его подход к явлениям природы, его метод изучения явлений природы, его метод познания этих явлений является диалектическим, а его истолкование явлений природы, его понимание явлений природы, его теория – материалистической.

Как видно, это ничем принципиально не отличается от трактовки Тымянского. Отрыв «исторического материализма» от «диалектического материализма» произошел окончательно и был закреплен авторитетом вождя. Философия, вместо того чтобы быть культурой мышления, превратилась в «мировоззрение». Но религия – тоже мировоззрение. Однако это не философия. Философия есть наука о мировоззрении, в том числе и о религиозном мировоззрении. «Сущность христианства» Фейербаха это философия, анализ религиозного, прежде всего христианского, мировоззрения. И здесь имеет место существенная ассиметрия: философия может понимать религию, религия не может понимать философию. И это то же самое, что констатировал Спиноза: истина освещает и самое себя и заблуждение. Таким образом, она имеет особое отношение к мировоззрению, откуда и возникает иллюзия, что это одно и то же – философия и мировоззрение.

Если исходить из второго положения Сталина о том, что исторический материализм есть применение положений диалектического материализма к явлениям жизни общества, то выходит, что диалектический материализм – это доисторический материализм. По существу он им и оказался. И возлагать всю вину за это на Сталина никак нельзя. «Диамат» имел полное сочувствие, и до сих пор имеет, переименовавшись, правда, в «онтологию», у людей, мировоззрение которых тяготеет к естественнонаучному материализму. В этом и состоит его сила и, так сказать, «гносеологические корни». «Диамат» – это собственно и есть естественнонаучный материализм, облеченный в диалектическую фразеологию. Причем диалектику в том виде, как она трактуется в «диамате», можно было бы назвать, по аналогии с естественнонаучным материализмом, естественнонаучной диалектикой, даже если она иллюстрируется примерами из области общественной жизни.

Конечно, никакое ложное решение проблемы не может быть единственным: ложных решений может быть сколько угодно. Но истинное решение может быть только одно: две истины – это нонсенс, так же как и два разума. И это удивительно, что в 60-80-е годы «специалисты», даже как будто бы сознавая нелепость положения с двумя «материализмами», не пытались просто вернуться к историческим истокам, хотя именно в этом состоит важнейшее требование марксистской методологии. Вместо этого перед нами многоумное рассуждательство на данную тему. Для иллюстрации можно взять, например, обсуждение этого вопроса Г.Е. Глезерманом в 60-е годы. Порассуждав и так и этак, сей ученый муж подводит итог своих дум следующим образом: «Итак, основные положения исторического материализма являются продолжением и конкретизацией положений диалектического материализма в применении к изучению общественной жизни; между ними существует внутренняя связь.

Так как же все-таки исторический материализм явился продолжением и конкретизацией положений диалектического материализма, если это «не означает, что диалектический материализм предшествует историческому»? Где же был диалектический материализм до его конкретизации в историческом материализме? В уме господа Бога? Если он в каком-то виде был у Маркса, то должен как-то присутствовать в его работах. Но к работам самого Маркса по этому вопросу казенные марксисты почему-то обращаться стеснялись. Маркс во многом оказался неудобен для «марксизма». Удивительно, но факт.

На самом деле исторический материализм не был дедуцирован из «диалектического материализма», а он был открыт так же, как и прибавочная стоимость, в самой действительности. Причем это было сделано параллельно и одновременно Марксом и Энгельсом. Первым во время его работы на посту редактора «Рейнской газеты», вторым – во время его первой поездки в Англию из наблюдений тамошних уже вполне развившихся буржуазных общественных отношений. Хотя, как известно, приоритет в этом деле Энгельс отдавал Марксу. Но так или иначе историческим фактом является то, что материалистическое понимание истории было открыто непосредственно под влиянием гегелевской философии истории, его исторической диалектики и самой действительности.

Так есть разница между философским материализмом и диалектическим материализмом? Или здесь нет никакой разницы? Здесь опять же имеет место определенная «асимметрия»: если Сократ был лысый, то отсюда не следует, что каждый лысый – Сократ. Если исторический материализм есть философский материализм, то отсюда не следует, что всякий философский материализм есть исторический материализм.

А это значит, что не результаты познания природы распространяются на познание общества, а принцип материалистического познания природы, то есть принцип, согласно которому природу надо понимать из нее самой. Применительно к обществу этот принцип означает: понимание общества из него самого. Можно ли быть историческим материалистом, не будучи материалистом? Нет, нельзя. Но быть материалистом философским – это не значит быть историческим материалистом. Философскими материалистами были и Демокрит, и Спиноза, и Гольбах, и Дидро и, наконец, Фейербах. Но историческими материалистами они не были. Историю они понимали или идеалистически, или вообще никак не понимали.

Нельзя подняться на верхнюю ступеньку, не пройдя нижней. Но нижняя ступенька была пройдена исторически. То же самое необходимо сделать и логически. Но в логическом историческое оборачивается. Материалистическое понимание истории как высшая форма развития философского материализма уходит в его основание и перестраивает его, делает его историческим и диалектическим материализмом. Но это, повторим, один материализм, одна и та же наука.

Аргумент, что ревизионисты II Интернационала признавали в марксизме материалистическое понимание истории, но отрицали наличие в марксизме своей философии, а поэтому нужно придумать особую философию марксизма, помимо материалистического понимания истории, есть чистейшее недоразумение. Причем здесь скрывается двойное недоразумение. Но основа у них одна: и ревизионисты, и те, кто их критикует, не хотят признать того, что материалистическое понимание истории – это и есть философия марксизма, и другой нет и быть не может. Здесь, как и с народниками, которые просили противников из лагеря марксистов показать ту работу Маркса, в которой изложена его философия.

Итак, если к делу подойти исторически, то никакого «диамата» до Деборина и Сталина обнаружить невозможно. При этом возник он, с одной стороны, с необходимостью – как проекция на марксизм естественнонаучного материализма, а еще точнее – философии позитивизма. С другой стороны, чисто исторически «диамат» возникает по недоразумению, когда вместо положения о том, что исторический материализм есть результат распространения философского материализма на понимание истории, Сталин сказал, что он есть результат распространения на понимание истории диалектического материализма. Так появился диалектический материализм до исторического материализма – что-то вроде доисторического материализма, который «конкретизируется» в историческом материализме. И в итоге получилось значительно хуже, чем у Гегеля, у которого история есть конкретизация некоторого Абсолюта. Теперь же на роль Абсолюта выдвинулся сам «диамат».

Понятно, что после слов Сталина все академики от философии объявили срочную мобилизацию для укрепления «философского фронта» и наступления против тех, кто скажет иначе. Казенные профессора, естественно, взяли равнение на академиков, а всем остальным ничего не оставалось делать…

Подобно тому, как природа в истории обретает новую жизнь и становится моментом ее собственного движения, материализм в области природы снимается в историческом материализме, становится тоже моментом разворачивания проблематики исторического материализма. Любая другая постановка проблемы ведет к абстрактному «диамату» и к такому же абстрактному «истмату», а материалистическое понимание истории и материалистическая диалектика из своего методологического модуса переходят в доктринерский – в теорию мировой материи и в теорию абстрактно понятого исторического процесса.

Так последним официальным учебником философии советского периода, как уже говорилось, стал учебник под редакцией академика И.Т.Фролова. И в нем уже не было привычного деления на «диамат» и «истмат». Более того, в нем ставилась задача более органично соединить теорию, условно говоря, с историей. Но что из этого получилось?

А в итоге получилась довольно сумбурная история философии, не имеющая никаких логических последствий. И в дальнейшем излагаемая «теория» ни в малейшей степени не была выводом из предшествующего исторического развития. Никакого единства логического и исторического не получилось.

Более того, на одном из собраний, в ответ на замечание, что в новой программе по «марксистско-ленинской» философии ничего не изменилось по существу, один из ее авторов, С.Мелюхин, заявил, что в ней изменено тридцать процентов слов. После этого, как говорится, нет слов…

К числу новых «слов» в новой программе, соответственно в учебнике, можно было отнести тему о специфике социального познания, которая была помещена как заключительный раздел «диамата», то есть перед «истматом». Но любому материалисту должно быть ясно, что специфика познания какого-то предмета вытекает из специфики самого предмета: специфика физического познания вытекает из специфики предмета физики, специфика биологического познания вытекает из специфики предмета биологии, а специфика социального познания из специфики его предмета, то есть из специфики общества. Но где же изучается специфика общества, как не в «истмате», даже независимо от того, имеет он или не имеет право на самостоятельное существование? И опять получился кит на земле, а земля на ките…

Весь исторический материализм есть наука о специфике социального познания, которая заключается в том, что мы из условий материального бытия, из материального производства должны объяснять идеи, мысли, настроения людей. Основная идея Маркса и Энгельс состояла как раз в том, что сознание людей не имеет какой-то особой «специфики», не определенной, так или иначе, со стороны общественного бытия людей. Даже «туманные испарения», как писал Маркс, определяются способом жизнедеятельности людей.

«Общество как объект познания. Человек, его деятельность и культура как предмет социального знания». Так раскрывалась тема о специфике социального познания в учебном программе. А где же рассматривается общество как объект познания, если не в историческом материализме?

То же самое и человек. Тем более что была специальная тема «Проблема человека в марксистско-ленинской философии». Точно так же, как и специальная тема «Духовная жизнь общества. Наука и культура. Формы общественного сознания». Но культурой как раз и отличается общественная жизнь от жизни природы. Исторический материализм как раз и изучает культуру, историю материальной и духовной культуры, развитие материального и духовного производства. Но если от всего этого можно отвлечься, то что же тогда еще означает «специфика познания социальной действительности»?

Эклектика, которая, впрочем, является обязательно на закате всякой цивилизации, есть совмещение совершенно разнородных элементов. И в указанной учебной программа по марксистско-ленинской философии она выражается прежде всего в попытке совместить натуралистическую и социально-историческую трактовку сознания и познания. В результате тема социально- исторической природы сознания и познания остается неразвитой до конца. Поэтому она снова всплывает в разделе о «специфике социального познания». Если бы она была развита с самого начала, то раздел о «специфике» не понадобился бы.

То, что самостоятельная тема о специфике социального познания совершенно несостоятельна, это, как говорится, ежу понятно. Но дело в том, что этот, как будто бы частный случай является следствием общего кардинального недостатка как старой, так и новой программы по философии марксизма, а именно деления всего курса на «диамат» и «истмат». Отсюда «двойная бухгалтерия»: материя и материальное общественное бытие, сознание и общественное сознание, специфика человеческого познания и специфика социального познания и т.д. вплоть до «человека». Выходит, что до этого его, человека, и не было. О чем тогда шла речь до этого? О каком сознании? Нечеловеческом? Анти-общественном?

Из этого, как следствие, неизбежен крен в сторону старого, созерцательного материализма. Кстати, этому кардинальному недостатку старого материализма по существу мало где уделялось внимание, не объяснялось, что же означает вообще созерцательность. Да и как это можно объяснить, если сам «диалектический» материализм излагается как созерцательный, если из него совершенно выхолощен революционно-критический и революционно-практический дух Это значит сыграть против себя. Созерцательность нашего материализма в 70-80-е годы был отражением застойности нашей жизни. И необходимым условием возрождения революционного духа нашей философии должна была стать революционная перестройка самой нашей жизни.

3. Миф о трех естественнонаучных открытиях или что означает союз марксистской философии и естествознания

Леонов ссылается здесь на известное выступление А.А. Жданова на дискуссии по книге Г.В. Александрова, когда марксизм был отлучен от Гегеля. И отсюда понятна общая переориентация с Гегеля на Дарвина и естествознание. Выходит, диалектический и исторический материализм своего собственного содержания не имеет. Это только лишь бесплатное приложение к «науке». Значит, «Святое семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии», наконец, «Манифест Коммунистической партии» по своему содержанию являются выводом из достигнутых научных результатов. Где же, интересно, А.П. Шептулин увидел в этих работах следы таких результатов? И как могли эти результаты отразиться в «Манифесте Коммунистической партии» 1848 года, если один из этих результатов – открытие закона сохранения и превращения энергии – относится, как ниже отмечает сам же Шептулин, к 1842-1847 годам, т.е. совпадает по времени с возникновением марксизма, а другой – разработка Дарвиным эволюционной теории развития – относится к 1859 году?

Что касается даты открытия клеточного строения организмов, то она совпадает с выходом в свет первого выпуска «К критике политической экономии» Маркса. Иначе говоря, Маркс уже давно начал разработку политической экономии пролетариата на основе материалистического понимания истории и диалектического метода, что и составляет действительное содержание философии марксизма, а А.П. Шептулин советует Марксу и Энгельсу подождать с выработкой революционной теории пролетариата до того времени, когда будут достигнуты «определенные результаты» в естествознании. И кто определит уровень зрелости науки, готова ли она к тому, чтобы на ее основе создавать философию рабочего класса, или не готова? Ведь если А.П. Шептулин считал, что она созрела для этого тогда, когда были сделаны три великих естественнонаучных открытия, хотя они явились с явным запозданием, – философия рабочего класса была уже открыта, – то А.А. Богданов, например, считал, что, наоборот, Маркс и Энгельс поспешили. Действительно научную основу пролетарское мировоззрение, по его мнению, получает только в конце ХIХ – начале ХХ столетий, вместе с открытиями Маха, Эйнштейна, Пуанкаре и т.д. Адекватную философию рабочего класса, считал Богданов, дает только естествознание ХХ века. Во всяком случае, получается, что философия не органична мировоззрению рабочего класса: вчера была одна философия, сегодня – другая, завтра – третья и т.д.

Примерно так же считал и К.Каутский. Но он, по крайней мере, не пытался подтянуть исторические факты под предвзятую концепцию и не считал, что философия марксизма была «выведена» из великих открытий естествознания, Каутский полагал, – и не без оснований, – что Маркс и Энгельс «вывели» ее из Гегеля. Но сама гегелевская диалектика, считал Каутский, устарела в свете новейшей эволюционной теории, поэтому диалектику в марксизме необходимо реформировать.

Как известно, Ленин рассуждал здесь противоположным образом: гегелевская диалектика дает более богатую теорию развития, чем все новейшие «теории развития». И здесь кардинальная разница в позициях у Ленина, с одной стороны, и Богданова и Каутского, несмотря на все различия их политических взглядов, – с другой. Ленин считал, что не диалектика является результатом «обобщения» естествознания, а наоборот – естествознание может быть «обобщено», то есть можно дать единую, общую и адекватную картину природы на основе уже найденного диалектического метода.

Метод – вот что главное. И марксизм есть не доктрина, а метод для дальнейшего понимания: вот в чем суть. Причем для дальнейшего понимания и фактов истории, и фактов естествознания. И в качестве такового указанный метод весь «спрятан» в «Капитале». И материалистическая диалектика, и материалистическое понимание истории находятся там в качестве метода. Что касается Энгельса, то его идея, представленная прежде всего в «Диалектике природы», заключается только в том, что естествознание и диалектико-материалистический метод должны встретиться, чего в его время еще не произошло. А для того, чтобы эта встреча состоялась, естествоиспытатели должны стать сознательными сторонниками диалектического материализма. А таковыми невозможно стать, не признавая материалистического понимания истории и не становясь на позиции рабочего класса.

Именно из того, что материалистическое понимание истории и материалистическая диалектика – прежде всего метод, возникает иллюзия того, что в марксизме нет своей философии. И в этом есть доля правды, потому что в том традиционном понимании, когда философия была «наукой наук», венчала собой пирамиду всего научного знания, была наукой о «мире в целом», – такой философии действительно в марксизме нет, она отошла в прошлое. Такая философия завершается Гегелем, что как раз отмечает Энгельс. Отсюда и проистекает вся путаница: философия в марксизме есть, и ее же нет. Потому что в составе марксистского учения она пронизывает собою все, она везде, и в то же время ее нет в качестве особой философской системы.

Для обоснования коммунистического идеала не нужно ни философии истории, ни, тем более, философии природы. А Шептулин считал, что надо сначала открыть фундаментальные законы природы, затем на их основе создать философию, а уж потом с ее помощью можно обосновать коммунистический идеал. Но Маркс решал эту задачу без «диамата» и «истмата», и если бы то и другое вдруг исчезло, то коммунизм от этого не только ни чуточку не пострадал бы, а только выиграл, освободив людей от философских иллюзий и вернув их на «грешную землю».

Избавление от всякой философии, стоящей над естествознанием и вне естествознания, и приобретение последним диалектического метода мышления – это один и тот же процесс, потому что диалектика учит понимать явления в их собственной внутренней связи, а не из какой-то вне мира витающей философии. И естествознание не может освободиться от метафизического метода, не освободившись от натурфилософии. А от натурфилософии оно может освободиться только в том случае, если примет диалектический метод. Само оно его выработать не может, – здесь иной предмет. Естествознание может его только заимствовать у грамотной философской традиции. И именно в этом пункте необходим союз философии и естествознания. Он возможен и необходим только на почве материалистической диалектики как логики и методологии научного познания, и больше ни на какой другой основе.

Другой вариант союза был предложен позитивизмом. Позитивисты предложили естествоиспытателям избавиться от всякой метафизики и натурфилософии, но не на основе диалектического метода, а на основе эмпиризма. А поскольку последний не позволяет самому естествознанию дать единую общую картину природы, то он и не смог освободить естествознание от натурфилософии и метафизики. И потому эмпиризм закономерным образом привел к построению метафизических философских систем. Получилась своеобразная метафизика наоборот: если раньше от метафизики шли к естествознанию, то теперь наоборот – от естествознания идут к метафизике, от физики к мета-физике.

Кстати, обычно, никто из тех, кто разбирает полемику Энгельса с Дюрингом, не обращает внимания на то, что он принципиально выступает против идеи «мировой схематики» последнего. И дело не в том, что это «плохая» «мировая схематика», а дело в том, что хорошей «мировой схематики» в принципе быть не может, что на место всякой «мировой схематики» должен встать конкретный анализ естественнонаучных и исторических фактов на основе диалектико-материалистического метода. Только естествознание и диалектика вместе могут дать подлинно научную картину природы, равно как только историческая наука и материалистическое понимание истории вместе могут дать теорию исторического процесса. И возлагать на так называемый «диамат» обязанность дать исчерпывающую картину природы так же нелепо, как возлагать на так называемый «истмат» обязанность дать теорию исторического процесса.

Миф о том, что три великих естественнонаучных открытия явились необходимой предпосылкой рождения философии марксизма, связан с другим, близким ему по духу мифом – о союзе марксистской философии и естествознания. Миф этот чаще всего связывают с известной статьей Ленина «О значении воинствующего материализма», написанной им специально для журнала «Под знаменем марксизма» в качестве своеобразной программы этого журнала. Так связана или не связана идея союза естествознания и философии марксизма с этой работой Ленина?

Надо сказать, что польза от такого союза оказалась двойной, и это тоже имел в виду Ленин. Ведь союз философов-марксистов с передовыми учеными того времени помог привлечь к революции лучшие научные кадры, он стал ступенькой на пути осознания ими подлинных целей социалистических преобразований. Таким образом в социалистические преобразования были вовлечены К.А. Тимирязев, В.И. Вернадский, И.П. Павлов и др. С другой стороны, этот союз позволил некоторым естествоиспытателям овладеть марксизмом как высшей и наиболее последовательной формой материалистического мировоззрения.

Но помимо той важной политической роли, которую сыграл союз философов-марксистов и естествоиспытатели в деле формирования новой социалистической культуры, была и есть еще одна, не менее важная сторона дела, о которой не забывал Ленин. Это необходимость союза, а точнее единства философов-марксистов и естествоиспытателей на почве самой науки, т.е. в разрешении тех проблем, которые возникают в ходе научно-теоретического постижения действительности.

А в этой области отношение естествоиспытателей к философии всегда было довольно сложным. Во всяком случае известное ньютоновское «физика, берегись метафизики!» на долгие годы предопределило это отношение, хотя оно никогда не было абсолютно однозначным. Естествоиспытатели то признавали необходимость занятий философией, то пренебрегали ими, провозглашая свою науку, будь то механика или математика, идеалом всякого научного знания. Именно так было в ХVII и ХVIII веках, когда естествознание занималось в основном описанием, систематизацией и классификацией всего сущего и пользовалась при этом им же разработанными методами.

Сложности стали возникать тогда, когда развитие естествознания подвело ученых к новому рубежу, а именно к необходимости теоретического осмысления собранного и систематизированного материала. На этом этапе развития каждой науки неминуемо вставал вопрос о том, как возникла изучаемая в ней реальность. Именно при ответе на этот вопрос в зоологии система видов, разработанная К.Линнеем, была преобразована в эволюционную теорию, автором которой стал Ч. Дарвин. В результате биологические виды, сосуществующие сегодня в природе, были поняты как сменяющие друг друга в ходе развития жизни на Земле. Так в естествознание входила идея развития, которая заставляла по-новому взглянуть на ту же самую окружающую действительность.

Но главное, что необходимо иметь в виду, – это то, что речь у Ленина идет о философском (диалектико-материалистическом) обосновании естествознания, а не наоборот. Впоследствии эта идея Ленина оказалась перевернутой: стали говорить, что философия должна основываться на естествознании. Но ничего подобного у Ленина не было никогда. Это естественнонаучный материализм и позитивизм основываются на естествознании, но не марксистская философия, не диалектический и исторический материализм.

Точно так же, как показал Ленин еще раньше, в работе «Материализм и эмпириокритицизм», из одних и тех же фактов, поставляемых естествознанием, можно делать совершенно разные и даже противоположные выводы, если при этом исходят из разных методологических и мировоззренческих установок. Из факта делимости атома можно сделать вывод, что «материя исчезла», а можно сделать вывод, что просто исчез тот предел, до которого мы до сих пор знали материю. «Философские выводы» из естествознания зависят от заранее принятой философии и никогда не могут быть совершенно свободными от нее. И явный отказ от всякой «философии», от всякого философско-теоретического метода обобщения естествознания, с необходимостью ведет к эмпирическому обобщению, а эмпирическое обобщение естествознания в конце ХIХ – начале ХХ столетий как раз и привело к физическому идеализму, т.е. к выводу о том, что «материя исчезла». Хотя эмпиризм провозглашает отказ от всякой «философии», это тоже философия, это тоже общая установка, из которой проистекают определенные философские выводы. Только какие, вот в чем вопрос.

Основой союза философии и естествознания, если о таковом вообще можно говорить, может быть только материалистическая диалектика, только она может дать форму теоретического мышления, соответствующую современному естествознанию. Вот в чем состоит идея Ленина, а не в том, чтобы строить какую-то натурфилософскую систему на основе данных современного естествознания. Ведь такая «философия» неизбежно получается «вторичной», разделяющей все слабости и недостатки теоретического мышления естествоиспытателей, все их предрассудки и «философские» странности.

Глава 4. ЛЕВ ВЫГОТСКИЙ

Для нас, конечно, важнее всего последнее, что позволяет анализировать творчество Выготского в контексте истории советской философии и философии вообще. Соглашаясь с Леонтьевым, отметим, что Выготский во всех работах обнаруживает блестящее знание классической и современной ему философии. При этом он не просто «любитель мудрости». Для него философия – это прежде всего метод. Это метод мышления, метод познания, а не абстрактная доктрина. И в этом качестве его философия действует, «работает», органически входит в понимание основных психологических, и не только психологических идей.

О философской стороне творчества Выготского до сих пор специально ничего не написано. Единственной работой, в которой это творчество поставлено в контекст истории советской философии, опять же является книга Дэвида Бэкхарста «Сознание и революция в советской философии. От большевиков до Эвальда Ильенкова». И этому есть множество причин. В том числе и то, что философская работа Выготского «Исторический смысл психологического кризиса» (1926-1927) при жизни ее автора опубликована не была. А если бы ее опубликовали, то это не прибавило бы Выготскому славы еще и в качестве философа, а только ускорило бы его и без того безвременный конец. Дело в том, что понимание Выготским философии, в том числе и философии Маркса, шло вразрез с господствующими тогда плехановско-деборинскими представлениями. Наоборот, его понимание философии и ее роли в научном познании лежало в русле идей Г. Лукача, главным философским оппонентом которого был как раз А.М. Деборин. Вслед за Лениным и Лукачем, Выготский мог бы заявить, что марксистская ортодоксия заключается исключительно в верности определенному методу. И потому именно с этого, с понимания метода Выготским и следует, видимо, начать изложение и анализ его взглядов вообще.

1. Проблема метода

Всякому знакомому с историей вопроса человеку не может не броситься в глаза явная перекличка содержания работы Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и работы Выготского «Исторический смысл психологического кризиса». В обеих работах речь идет о кризисе. И в том, и в другом случае причина кризиса усматривается в отсутствии адекватного метода. Причем неадекватным методом в обоих случаях по сути выступает плехановско-деборинский «диамат», который уже до революции стал претендовать на роль философско-методологического диктатора.

Напомним, что основной прием критики эмпириокритицизма Г.В. Плехановым состоял в том, что эта субъективистская философия не соответствует основному принципу марксистской философии: материя первична, а сознание вторично. Плеханов упрекает эмпириокритиков в отсутствии знания основ марксистской доктрины. Но он не в состоянии показать, как можно согласовать с этой доктриной новейшие открытия в естествознании. И в этом заключается главный недостаток критики Плехановым философии эмпириокритицизма. Ведь дело тут не только в материализме, а в том, что и показывает Ленин, что никакой материализм не может устоять перед идеализмом без диалектики, понятой как логика и теория познания, как метод, а не как доктрина.

Философия и теоретическая психология здесь по сути совпадают. Они об одном и том же: о сознании, мышлении, чувствах. Только философия исследует, как они возникали и развивались исторически. А психология выясняет, как они возникают и развиваются онтогенетически – у отдельного индивида. Именно на таком понимании соотношения философии и психологии будет впоследствии настаивать и Э.В.Ильенков.

Хорошо известно, что практика, согласно Ленину, является основой человеческого познания и критерием истинности наших знаний. Последнее, что касается критерия истинности знаний, нашим советским «диаматом» было принято. А вот то, что практика есть основа человеческого познания, это было им оставлено без последствий. Ведь принятие этого положения означает, что человеческое познание должно быть из практики выведено. Но «диамат» пытается объяснить познание из ощущений, из чувственного опыта, пытается понять его как «отражение». Поэтому «практика» в нем остается по меньшей мере фразой.

Но представители деборинского «диамата», как и сам Деборин, грешили именно этим. В этом они сходились с позитивистами, которые искали абсолютный научный метод, который навсегда гарантировал бы науку от любых ошибок. Выготский здесь рассуждает совершенно иначе. Его основная идея состоит в том, что метод должен быть имманентен своему предмету, т.е. тому содержанию, которое при помощи этого метода пытаются раскрыть и понять.

Великий физиолог И.П.Павлов был прав постольку, поскольку современная ему психология не могла дать понятий, с помощью которых можно проникнуть в механизм поведения животных. Но на этом основании он непосредственно от механизмов поведения животных хочет перейти к человеку. И он убежден в том, что на этом пути удастся познать «механизм и законы человеческой натуры».

Понятие, чем на большее число разнородных явлений оно распространяется, тем больше оно усыхает и становится бессодержательным. И это соответствует известному закону логики – закону обратного соотношения объема и содержания понятия: чем шире объем, тем беднее содержание. Именно это произошло уже в наше время с «информацией»: мышление – «информация», память – «информация», генокод – «информация»… И понятие, имеющее конкретный смысл в пределах собственной теории, а именно теории информации, превратилось просто в модное словечко, которым терроризируют людей, пытающихся что-то понять конкретно.

Иначе говоря, свобода и цель – идеальные вещи, на чем настаивает почти вся мировая философия. Свобода – это не полено и даже не головной мозг, поскольку последний вполне материален, как и полено. Рефлекс – это функция нервной системы, которая тоже вполне материальна. И рефлекс тоже вполне материален, как и действие электромагнитного реле. Тут ничего идеального нет. Поэтому если мы говорим, что свобода – это рефлекс, то мы непосредственно отождествляем идеальное и материальное. И тогда мы или свободу должны признать материальной, или рефлекс идеальным. Но и то и другое нелепость. А по существу рефлексология, там, где она пытается толковать о свободе, о цели, о смысле человеческой жизни, редуцирует идеальное к материальному.

У Выготского еще нет понятия идеального. Оно еще только будет выработано Э.В.Ильенковым. И этого понятия явно не хватает Выготскому, как не хватает ему понятия труда в качестве формы специфически человеческой жизнедеятельности, которое пытался, после Гегеля и Маркса, разрабатывать Лукач. Поэтому он не может дать конкретное выражение монизму Спинозы. Но это, тем не менее, не мешает ему критиковать психофизиологический дуализм с позиций монизма Спинозы.

Высший тип методологической организации науки означает, что метод стал незаметен, он полностью совпадает с собственной логикой содержания. В диалектике это называется единством метода и системы, или теории и метода. (Выготскому часто этих слов не хватает. Поэтому он и прибегает к образам «улитка», «черепаха», «скелет» и т.п.) А поскольку метод здесь не выступает в качестве чего-то внешнего материалу, то здесь чаще всего и не видят вообще метода. Так было с народниками, которые требовали показать, где, в какой книге Маркс изложил свою философию, свой метод. А Ленин показывал им на «Капитал».

Выготский здесь еще сам путается в терминологии. Его сбивает с толку диаматовская формула: «истмат» есть применение «диамата» к пониманию общества. Он не понимает того, что всеобщий диалектический метод может конституироваться в качестве системы метода только как Логика, то есть наука о Мышлении. А мышление есть «функция» не мозга, а материальной практической деятельности, которая лежит в основе материалистического понимания истории. Здесь одна основа и для науки, и для жизни. Но он далек в то же время и от догматического плехановско-деборинского понимания диалектики. Отсюда его, хотя и очень осторожная, критика Плеханова, который, как уже было сказано, по сути не может выбраться из психофизиологического дуализма. Как, впрочем, не смог из него выбраться и весь последующий «диамат». Плеханов не преодолевает психофизиологического дуализма, потому что он не понимает методологического значения материалистического понимания истории с его формулой: история промышленности есть раскрытая книга человеческой психологии. Плеханов, как и Декарт, хочет найти некоторую точку x, которая является точкой непосредственного взаимодействия психического и физического, идеального и материального, он, как и Декарт, хочет найти свою шишковидную железу, которая вибрирует непосредственно под действием «духов». И современная фантастическая психология много выдумывает на эту тему. Но построить на этом научную психологию никому еще до сих пор не удалось.

Людвиг Фейербах в этом вопросе, из философии которого по существу исходят и Чернышевский, и Плеханов, уповал на «медицину будущего». Но «медицина» так и не смогла разрешить этот вопрос, потому что она, будучи медициной, не владеет и не может владеть понятием идеального. А там, где медицина пытается сама себе его как-то выработать, она, как правило, приходит к традиционному христианскому понятию «души». Поэтому Ильенков своей разработкой понятия идеального и закрыл брешь между физическим и психическим. И тем подвел фундамент под марксистскую материалистическую психологию.

Определенную роль сыграл здесь и А.Н. Леонтьев. Но у последнего «деятельность» – это только название для совокупности различных «деятельностей». Он опять-таки не доходит до конкретно-всеобщего понятия деятельности – до труда. Человек, который бегает из кабинета в кабинет, звонит по телефону и дает указания подчиненным, осуществляет определенную «деятельность». Но из такой «деятельности» ни сознания, ни мышления, ни высших эмоций не выведешь. Скорее наоборот: часто здесь глохнет окончательно то, что было развито до этой «деятельности» и чем этот «деятель» обязан родителям, учителям и тому далекому предку, который отесывал неподатливый кремневый желвак, чтобы придать этому бессмысленному камню форму рубила.

Монизм Спинозы преодолевает картезианский дуализм не формально, а содержательно, только через деятельность. И если последнюю не увидать у Спинозы хотя бы в зачатке и в потенции, то монизм останется деревянной фразой, и не более. Но Выготский, не усмотрев у Спинозы деятельности, тем не менее, не только удерживается на монистических позициях во всех содержательных вопросах, но развивает это содержание имманентным ему способом. Наука может до некоторой степени строить свои дворцы и замки, не закладывая под них методологического фундамента. Примером такого рода науки является, по Выготскому, так называемая описательная психология Дильтея, которая описывает очень верно многие психологические вещи, не восходя к их первым причинам, то есть не объясняя их научно. И Выготский отдает предпочтение этой психологии, в противоположность психологии научной, объяснительной, которая последние причины психических явлений видит в физиологии высшей нервной деятельности и в которой, вследствие этого, все психические явления, как кошки в темноте, становятся серыми.

Мы осознаем предмет, включая его в систему связей с другими предметами. Но, тем самым, мы и обобщаем его, мыслим его. Если ребенок научился умываться при помощи мыла, то он уже воспринимает мыло не просто, скажем, как розовый и пахучий предмет, а он воспринимает мыло именно как мыло. Он получает понятие о мыле. И от этого его восприятие мыла не обедняется, а обогащается. Благодаря этому, ребенок в конечном счете приобретает способность выходить за пределы зрительного поля, приобретает способность воображения и представления, которых нет у животного.

И этого нет даже у самых умных животных, например, у шимпанзе, которые, как показали опыты Кёлера, могут решать довольно сложные задачи. Шимпанзе в опытах Кёлера достает банан при помощи палки или ящиков, поставленных друг на друга, но делает это только в пределах зрительного поля. Обезьяне никогда не придет в голову побежать за палкой, которую она в данный момент не видит, в какое-то другое место. И ребенок вначале, т.е. в раннем детстве, тоже «обезьяна», поскольку он не может выйти за пределы зрительного поля. Но человеческий ребенок, и именно с помощью других людей, способен преодолевать свою животную ограниченность. Животное ее не преодолевает никогда.

Абстракция «чистого опыта», из которой пытались исходить эмпирики и позитивисты в объяснении человеческого познания, совершенно вздорная и недействительная абстракция, из которой ничего не объяснишь. Человеческий опыт всегда «нечистый», он всегда обогащен человеческими понятиями и представлениями. Человеческий опыт формируется в процессе овладения ребенком человеческими предметами: мылом и полотенцем, чашкой и ложкой, человечески организованным пространством и человечески организованным временем. Его формирует также общение со взрослыми, в том числе и при помощи человеческой речи. Все это И. Кант назвал «трансцендентальными» понятиями, то есть понятиями, которые выводят нас за пределы «чистого опыта», а значит животного состояния. Это, попросту говоря, человеческие понятия. Их нет в «чистом опыте», но именно благодаря им возможен человеческий опыт и человеческое познание. И именно как объективное познание.

Таким образом, абстракция – это только средство и момент движения познания к целому, к конкретному. Поэтому метод движения познающего мышления к истине есть восхождение от абстрактного к конкретному. Выготский по сути именно в этом видит метод для психологии. И это выдумка советских «диаматчиков», что восхождение от абстрактного к конкретному – «гегельянство» или, в лучшем случае, метод, специфический для «Капитала», нигде больше не применимый и не примененный. Всякое человеческое мышление и всякое человеческое познание восходит к конкретному, если оно вообще постигает истину, потому что истина всегда конкретна. Но для этого не всякая абстракция годится. И, как показал Выготский, есть абстракции, – сексуальное влечение, рефлекс, гештальт, «персона», – которые не позволяют вывести из них все богатство человеческих определений и человеческих качеств. Наоборот, они редуцируют, сводят все богатство, всю конкретность, всю человечность человека к каким-то односторонним определениям. И получается, как и при агнозии, одностороннее и патологическое представление о человеке. Согласно Фрейду, например, начиная с младенческого возраста, всякий человек – сексуальный маньяк. Именно поэтому задача науки заключается в том, чтобы найти такое определение, которое позволяло бы воспроизвести из него все многообразие предмета, все его существенные определения. По отношению к человеку таким определением и такой «абстракцией», согласно Выготскому, является практика. И именно это понятие обеспечивает в данном случае монизм метода.

Применением и развитием монистического метода у Выготского является его замечательная теория эмоций, совершенно уникальная вещь, по существу не сравнимая ни с чем из того, что написано на эту тему вообще. И на этом необходимо остановиться специально.

2. Учение Выготского об эмоциях

Оригинальность Спинозы в учении о страстях, как считает Выготский, проявляется в том, что он, хотя и следует Декарту в его классификации страстей, но он не пытается дать им натуралистическое объяснение, как это имеет место у Декарта, а рассматривает их как психические явления. Иначе говоря, Спиноза отделяет психологию от физиологии, и, в этом отношении, он может рассматриваться как предтеча так называемой объяснительной психологии, в отличие от так называемой каузальной психологии. Но покинуть область физиологии – это не значит отказаться от причинного объяснения психических явлений. Спиноза не отрекается от детерминизма в объяснении свободы, и, тем самым, отказывается вступить на путь спиритуализма, что пытаются приписать ему представители описательной психологии.

Ярошевский увидел в Спинозе только механического детерминиста, потому что он смотрел на Спинозу глазами «диаматчика», так же как Б. Рассел смотрел на него глазами позитивиста. Но для позитивиста понятие субстанции вообще не имеет смысла, а потому Ярошевский и не смог понять, чем интересен Спиноза Выготскому. В Выготском, как и в Ильенкове, действительно ничего нельзя понять, если пытаться их понять не с позиций спинозизма, а с позиций «диамата». Но для Выготского с Ильенковым Спиноза бесконечно выше «диамата», потому что он понял мышление как атрибут субстанции. Именно монизм философии Спинозы составляет ее превосходство, считал Ильенков. И это то, что для плюралиста-позитивиста совершенно неприемлемо. А что для них неприемлемо, то для них «устарело».

Субстанция Спинозы должна быть понята как органическая целостность, как организм, а не как механизм. Именно поэтому Спиноза с его идеей субстанции оказался так дорог Шеллингу. Ведь Шеллинг был первым в истории последовательным антимеханистом и развивал учение об Универсуме как организме. И если бы Спиноза был только механист, то страстная любовь к нему антимеханиста Шеллинга была бы совершенно непонятной.

Трудность в том, что Спиноза не может указать иную конкретную форму детерминизма, помимо механистического. Но своим определением свободы как познанной необходимости он в общей форме такой вид детерминизма нащупывает: это детерминация целями, идеями и идеалами. При этом он предвосхищает немецкую классическую философию, которая соединит идею свободы с целесообразной человеческой деятельностью. Но сам Спиноза, как уже отмечалось, остается в рамках вопиющего противоречия между механистическим детерминизмом и свободой. Свобода в этих условиях оказывается не чем иным, как нарушением законов механики. И вопиющий характер этого противоречия проявляется у Спинозы в том, что он признает свободу и, вместе с тем, отрицает свободу воли. Получается, что есть свобода, но нету воли.

Атрибут – это неотъемлемое свойство. Поэтому субстанцию нельзя лишить мышления точно так же, как ее нельзя лишить протяжения. Поэтому Спиноза и определяет субстанцию как Природу или Бога. И это тот случай, когда «или» означает: можете это называть так, а можете так, но это одно и то же. Поэтому просто сказать, что субстанция есть природа в XVII веке означало бы философию Гоббса, а не Спинозы.

Спиноза, как уже было сказано, не определяет той конкретной формы, которая соединяет «мышление» и «протяжение», дух и материю, физическое и психическое. Но он не пытается, как Декарт, соединить то и другое через физиологию, через шишковидную железу. Выготский видит в этом преимущество Спинозы и возможность оставаться на монистической точке зрения. Поэтому он сознательно критикует все попытки физиологического объяснения высших человеческих эмоций.

И все это, заметим, сказано у Маркса против Фейербаха, который очень хорошо понял специфический характер человеческой чувственности, но основу ее увидел не в истории, а в человеческой «природе», то есть по существу в физиологии. Людвига Фейербаха поэтому можно считать основоположником обоих направлений в психологии чувств: описательной психологии и научной медицинской психологии.

Это не значит, что актер не испытывает никакой страсти. Актер, как и музыкант-исполнитель, глубоко переживает изображаемое им. Но он переживает не те страсти, которые переживает его герой, а вся его страсть направлена на то, чтобы правильно и убедительно изобразить соответствующие «страсти». Иными словами, это страсть творчества, которая завершается чувством удовлетворения – чувством всякого нормального человека, который хорошо делает свое дело. Таково чувство, которое человек испытывает во всякой неотчужденной деятельности и, прежде всего, в труде.

Разрешить противоречие с диалектической точки зрения, а не с точки зрения метафизической, это и значит найти ту конкретную форму, внутри которой противоречащие стороны начинают переходить друг в друга. Конкретно в актерской игре пластика, мимика, жест и слова, представляющие собой нечто очевидно материальное, вызывают чувства и переживания зрителя: зритель радуется, страдает, смеется и плачет, – и все эти чувства идеальны, потому что они не имеют никакого материального мотива – «что он Гекубе, что ему Гекуба, а он рыдает».

Человек в результате такого положения теряет человеческие чувства. Его чувства становятся животными. Но такая животность – отнюдь не атавизм, как обычно считают, полагая при этом, что человек ее никогда в себе не сможет изжить. Но это опять-таки чисто биологизаторский, а не исторический взгляд на человека. А исторически та животность, которая порождается отчужденным трудом, есть уже вторичная животность, рожденная бесчеловечностью современных условий жизни, и это совсем не то, что могло сохраниться от наших животных предков. Труд в своей неотчужденной форме как свободный труд порождает человечность именно потому, что вытесняет животность, животные позывы и животные инстинкты. А в своей отчужденной форме он вытесняет человечность и порождает животность.

До этой исторической диалектики Выготский, к сожалению, не дошел. Он не дошел до труда как подлинной субстанции человечности, в том числе и человечности чувств. И не дошел, как не доходят очень многие и сейчас, возможно потому, что имел перед собой труд в основном в его отчужденной форме. Но Выготский понимает ограниченность и тупиковость биологизма и, можно сказать, физиологизма в этом вопросе. Поэтому он готов отдать предпочтение, как было уже отмечено, исторической психологии в форме так называемой описательной психологии Дильтея и других, которая по крайней мере схватывает специфическое содержание человеческих эмоций, их идеальный характер. Но он понимает также, что и эта версия лишена под собой основания. Такова ограниченная форма историзма, которая не видит в истории ее подлинной субстанции – труда, а видит в ней, как и Гегель, манифестацию некоего Духа, который у Дильтея и неокантианцев сливается с тем, что называется духовной культурой, с «ценностями».

Имеется в виду королева шведская Кристина, которая задавала такие вопросы Декарту и на которые тот по существу ничего не смог ответить. Дело в том, что вопрос состоит не в том, где и как «соединяются» любовь и страсть, душа и тело. Если они берутся как существующие каждое в отдельности, то они никогда и не соединятся, потому что без души тело мертвое, и его уже никогда не оживить и не одушевить. Страсть без любви – это в общем-то некоторое скотство, которое никогда не соединится с человеческой любовью. Само «разъединение» того и другого возможно только в анализе. А реальное разъединение того и другого происходит только в условиях отчужденных человеческих отношений. И для понимания этого феномена талантливые писатели-романисты, как правильно заметил Дильтей, дают в тысячу раз больше, чем физиологи и психологи, ориентированные на физиологию, вместе взятые.

Основа человеческой любви «в обыкновенном смысле», как выражается Выготский, это нормальное, то есть неотчужденное человеческое общение. И такое общение может сформироваться на основе общего дела и общего интереса. Русский философ Николай Фёдоров в своей «Философии общего дела», хотя она и полна всяких фантастических представлений, абсолютно правильно понял, что люди смогут объединиться, сплотиться и полюбить друг друга только на основе общего и значительного дела. Современная правящая «элита» пропагандирует как двигатель прогресса частный интерес, а потом удивляется росту преступности и всяческих извращений. Ведь основа всех человеческих извращений – это отчуждение человека от человека, а не биология, не «генетика», как обычно толкует этот вопрос современная якобы наука.

Чувства барина отличаются от чувств мужика. И едва ли кто-нибудь станет спорить с тем, что, например, мужик любит свою жену не так, как любит барин свою барыню. И дело, очевидно, не в физиологии, а в объективных условиях жизни. Очень смешно было бы представить себе мужика, который, как Манилов у Гоголя, говорит своей жене: «Душенька, позволь положить тебе в ротик этот кусочек…» Собственно через изображение чувств своих героев автор и изображает определенные социальные типы.

Выготский нашел основу человечности чувств в истории, в общественности. Но и история, и человеческая общественность производятся в конечном счете трудом. Таково последнее звено во всей культурной каузальной цепочке. И эту основу нащупывал уже Гегель. Выготский же этого Гегеля, судя по всему, не знал. Он не знал «молодого Гегеля», которого открыл для себя и для нас Георг Лукач. Но он, тем не менее, был на пути к этому. И именно к этому придут его последователи в психологии П.Я. Гальперин, А.Н. Леонтьев, В.В. Давыдов, и своим путем, через Маркса и Гегеля, к этому придет Э.В.Ильенков.

Человеческие чувства – это форма человеческого сознания. Именно человеческие чувства позволяют человеку осознать себя человеком среди других людей. И проблема человеческих чувств должна по существу решаться в русле решения общей проблемы – проблемы сознания. Выготский пытался решить и эту проблему. И здесь он тоже наметил правильный путь – путь от немецкой классической философии, который интересен и поучителен.

3. Дуализм и монизм в понимании сознания

Далее выясняетcя, что «дуализм» – это признание наряду с материальным идеального. А «монизм» – это полное отрицание идеального и признание одного только материального. Понятно, что материальное есть мозг, а если нет идеального, то и психика должна быть признана материальной. И, соответственно, все психические образования должны быть признаны материальными. Или их вообще нет, как получилось у И.П. Павлова, который полностью свел психику к физиологии высшей нервной деятельности. Тот «монизм», который имеет в виду Чуприкова, безусловно, является материалистическим монизмом. Напомним, что бывает и идеалистический монизм, например, идеалистический монизм Гегеля. Но материализм, о котором пишет Чуприкова, есть редукционистский вариант материализма, или, как его еще называют, вульгарный материализм. Это материализм образца XVIII века, материализм в духе Ламетри, Гольбаха, Кабаниса и некоторых других.

Понятно, что любую психическую функцию можно свести к каким-то механизмам мозга. При любом восприятии, переживании, мышлении, воспоминании и т.д. в голове что-то «шевелится». И можно сказать, что за эту психическую функцию отвечают именно эти механизмы мозга. Свести-то можно! А вот можно ли вывести? Например, можно ли специфическое содержание того переживания, которое называется «угрызениями совести», вывести из механизмов мозга? Такого еще никому до сих пор не удалось. И не потому, что мы плохо знаем устройство мозга, а потому что мы плохо знаем, что такое совесть.

Знаменитый нейрохирург и православный священник Воино-Ясенецкий, когда ему говорили, что Бога нет, потому что его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает операции на мозге и ни разу не видел там совести. Т.е. совести в мозгу нет. Так же, как там нет Бога. Хотя есть определенные эмоциональные состояния, которые обеспечиваются определенными нейродинамическими механизмами, соответствующими нашему представлению о Боге. И, кстати, не только нейродинамическими, но и другими физиологическими процессами: изменением состава крови, изменением перистальтики и т.д. Но все вышеперечисленное ничего не говорит о содержании наших переживаний. Один остроумный человек заметил, что девушка может петь о потерянной любви, но скряга не может петь о потерянных деньгах. Можно даже помереть и от того, и от другого. И в том и в другом случае человек переживает. И в обоих случаях работают одни и те же механизмы мозга. Но содержание этих переживаний, безусловно, разное. И потому никакое самое тщательное исследование указанных механизмов ничего нам не скажет о содержании переживаний, об их смысле и значении в человеческой жизни, которая именно этим отличается от жизни животных и растений. Смыслы и значения – это идеальные образования. И материалистический монизм, если он не хочет быть редукционистским монизмом, должен объяснить, как такого рода идеальное порождается материальным.

Мы не случайно взяли в качестве примеров «совесть» и «Бога». Здесь наиболее очевидно отсутствие прямой и непосредственной связи с мозгом. Ведь мы можем упрекать человека в отсутствии совести, но никогда не упрекаем его на этом основании в отсутствии мозга. Мозги у него есть, а совести у человека нет. И примерно то же самое с Богом. Тем более, что Бог в душе это и есть совесть.

Иначе говоря, чтобы сознавать себя, я должен раздвоиться в самом себе на себя и свое иное. Сознание – это сугубо рефлексивная форма, которая не может возникнуть в природе, а может возникнуть только в обществе. И потому мозг у человека может вырасти и вне общества, поскольку это процесс природноорганический, а сознание при этом не появится. И у ребенка сознание еще не развито, не потому что мозг еще «маленький», и не потому, что он не вырос, а потому что он еще не врос полностью в систему общественных человеческих отношений.

Сознание есть некоторое общее освещение для всех психических функций, которое само отдельной функцией не является и потому как бы выходит за пределы психики отдельного человеческого индивида. А в результате оно оказывается неуловимым для психологии. Но в этом самом качестве сознание всегда было предметом философии. А в немецкой классической философии «сознание» даже становится центральным предметом. И это в особенности относится к философии И.Г.Фихте и его работе «Факты сознания» – книге, которая до сих пор остается тайной за семью печатями не только для психологов, не говоря уже о физиологах, но и для многих философов.

Как иначе объяснить всеобщее увлечение эволюционизмом, который по отношению к сознанию оказывается редукционизмом наоборот? Ведь если мы пытаемся вывести сознание из каких-то природных форм чисто эволюционным путем, то оно у нас и остается природной формой. И тем самым действительное расстояние между сознанием и инстинктом, человеком и животным заполняется при помощи фраз о том, что у животных есть «немножко» сознания, а у людей есть «немножко» инстинкта. То есть у нас получается, что человек – «немножко» животное, а животное – «немножко» человек. В действительности же здесь речь должна идти не о количестве, не о степени, а о новом качестве. Как говорил Шеллинг, на остров, называемый духом, нельзя попасть без прыжка.

Суть дела, однако, в том, что сознание не есть продукт эволюционного развития. В который раз повторим, что оно есть продукт исторического развития. И в этом смысле появление сознания – это не эволюция, а самая настоящая революция. И, как всякий революционный переворот, появление сознания, как и всякое появление новообразования, есть отрицание какой-то прежней формы. В данном случае это отрицание той формы жизни, которая связана с рефлексом.

Например, мать почувствовала жалость к своему ребенку и решила сегодня не отправлять его в школу. Чувство жалости в данном случае есть внутреннее, которое направляет внешнее поведение. И здесь «внутреннее» не означает «внутри организма матери», хотя определенные процессы в органике в данном случае, конечно, происходят. Но те же самые процессы происходят также в органике человека, когда он жалеет нищую старушку и подает ей милостыню. Жалость, сострадание – это идеальные мотивы поведения. И хотя они обеспечиваются органикой и, в том числе, системой рефлексов, но в данном случае эти вполне материальные образования представляют не самих себя, а совсем иное – поведение в соответствии с положением другого человека. Последнее и есть определение идеального. Идеальное – это форма деятельности человека не в соответствии с состоянием своего собственного организма, а в соответствии с положением другого человека. Таким образом, идеальное поведение – это социальное качество, а не телесное, не материальное, не органическое. Это поведение, деятельность в соответствии с идеалом, с системой моральных ценностей.

Такое понятие идеального как раз и было [введено] Ильенковым, и оно дало то недостающее звено, которого не хватало психологам. По этой причине работа Ильенкова была с таким энтузиазмом поддержана в свое время деканом психологического факультета МГУ А.Н. Леонтьевым, который, в противоположность «диаматчикам», понимал, что идеальное обретается отнюдь не в нашем мозгу, а в нашей жизни.

Легенда о том, что Демокрит под конец жизни ослепил себя, чтобы не отвлекаться от собственных размышлений, имеет свой психолого-философский смысл. Во всяком случае, каждый думающий человек прекрасно знает, как это бывает тяжко, когда нас принуждают видеть или слышать то, что нам совершенно не нужно. Это лишает нас внутренней свободы, и потому, когда сосед наверху угощает нас своей «музыкой», то мы законно воспринимаем это как насилие над собственной личностью. Чувственное созерцание может быть, и даже по необходимости должно быть, формой сознания. Но это должно быть свободное созерцание. И это созерцание сопровождается чувством красоты, которую Кант совершенно правильно определял как незаинтересованное созерцание.

Л.С.Выготский верно указывает на сознание как рефлекс рефлекса, как на ту надстройку над чисто рефлекторной деятельностью и поведением, которая делает рефлекс в качестве чисто автоматической реакции управляемой. Воля и есть управление нашими рефлекторными реакциями. И если человек не может, как говорят по-русски, совладать с собой, подавить в себе свои желания, позывы и т.д., то мы говорим, что этот человек безвольный. Волевой поступок продиктован всегда сугубо человеческими мотивами. Впрочем, поступок только и может быть волевым. Ведь кто не имеет воли, тот и не поступает, а им поступают, в том числе им «поступает» природа.

А потому в природе, вопреки всей философии Артура Шопенгауэра, воли нет. И то, что тот выдавал за проявления воли, на деле есть инстинкт, рефлекс, позыв и т.д. И перейти отсюда к человеческой воле так же невозможно, как невозможно от различия человеческих рас перейти к различию между банкиром и бедным трудягой.

Сознание имеет форму рефлекторной дуги. Если стимул идет извне, а даже когда он идет из моего организма, он все равно идет извне, то моя ответная реакция на него идет изнутри. Причем эта реакция, как и рефлекторная, может быть доведена до автоматизма. Например, стыд, чувство стыда за свой поступок я испытываю тут же, не рефлектируя, не думая, не осознавая явным образом непотребность, так сказать, своего поведения. И, тем не менее, это все равно акт сознания. Так же как актом сознания является чувство красоты, которое я испытываю при созерцании прекрасного произведения искусства или просто красивого человека.

Те формы, которые позволяют мне реагировать на свои рефлексы и, тем самым, сознательно относиться к своей жизнедеятельности не являются биологическими формами. Речь идет о тех формах, которые позволяют нам отличать себя от своей собственной жизнедеятельности, а потому мы и можем сказать: мои руки, мои ноги, мой желудок, моя голова, мои мозги, мое органическое тело и т.д. И как раз эти формы не достаются нам вместе с биологическим телом от природы, т.е. не наследуются биологически, генетически, а они присваиваются человеком из культуры, из общения, из деятельности в человеческом мире и по-человечески.

Прежде всего, это такие формы, как Добро и Зло, Прекрасное и Безобразное. Их сознание человека себе присваивает. И оно не может вырасти в нем в процессе биологического роста, как вырастают, скажем, вторичные половые признаки. Беда человека часто в том и заключается, что «это» у него выросло, а сознание не выросло, а, вернее, он не врос в сознание. И тогда человек выпадает в «осадок», то есть в биологию.

Итак, стимул указанного «рефлекса рефлекса» идет не из природы, а он идет, как уже было сказано, из культуры. Но содержание этого стимула и у Выготского недостаточно четко прописано. Здесь важно уточнить, что такой стимул идеален, в отличие от позыва или рефлекса, которые материальны. И дело не в том, что позывы и рефлексы вещественно-телесны, а в том, что они идут от материального тела, от телесных органов и чисто органических потребностей. А поскольку сознательный стимул идеален, идеально и само сознание.

Сознание, как мы уже говорили, имеет рефлексивную форму. Иначе говоря, сознание всегда есть отраженное качество, а не натуральное качество какой-то вещи, будь то мозг или красивая девушка. И эта рефлексивная природа сознания была понята и осмыслена, прежде всего, в классической немецкой философии, которая поэтому и выступила в роли теоретической психологии еще до появления таковой в качестве отдельной научной дисциплины. И тут пальму первенства нужно отдать опять же Иоганну Готлибу Фихте. Того самого Фихте, которого, как сказал один «диаматчик», читать нельзя, вредно, отчего «диамат» в понимании сознания и остался на уровне рефлексологии, то есть по существу без понятия сознания.

Таким образом, деятельность у Фихте все-таки сливается с деятельностью воображения. Но деятельность воображения выполняет у него ту же роль, которую выполняет по отношению к сознанию материальная деятельность, труд. Ведь мы осознаем себя, только отразившись в другом. И другой в этом акте сознания должен выступить для меня или в качестве непосредственно действующего, или в качестве продукта его деятельности – образца, цели и идеала. Идеал и есть, прежде всего, способ деятельности, представленный в продукте деятельности или в самом действующем, и в последнем случае он выступает для меня в форме нравственного идеала. А если взять в качестве продукта деятельности произведение искусства, то его единственное назначение быть идеалом. Причем идеалом нравственным и идеалом красоты одновременно, поскольку в нем представлен и продукт деятельности, и сам деятель как творческая индивидуальность. И в случае произведения искусства в качестве производящей деятельности выступает деятельность воображения, художественная фантазия, а материальный момент низводится до роли простой техники.

И таков характер не только художественной, эстетической деятельности. Таков характер не только эстетической, но и всякой теоретической, научной деятельности. В определенном смысле, весь мир культуры, который непосредственно окружает человека, им выдуман. И тогда великие идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля оказываются не горячечным бредом, как это может показаться, а всего лишь перевернутым изображением реального положения вещей. Ведь сознание, действительно, не только отражает мир, но и творит его. И вопрос состоит только в том, творим мы окружающий мир сначала в сознании, а потом реально-материально, или наоборот, – сначала реально-материально, а уж потом в сознании, в воображении. Вопрос этот может быть поставлен только так: что было в начале человеческой истории, дело или слово. Потому что дальше все идет «колесом», у которого уже нет ни начала, ни конца.

Фихте знал труд только в его отчужденной форме. Поэтому труд понимался им как человеческая несвобода. А поскольку сознание есть свобода, свободная деятельность, то и выводил он сознание непосредственно не из трудовой деятельности, а из деятельности воображения. То же самое и у Шеллинга, и у Гегеля, хотя последний придает труду гораздо большее значение, чем его предшественники. И это было связано с его знакомством с английской классической политэкономией, где впервые было заявлено, что все богатства мира созданы в конечном счете только трудом. Во всяком случае у Гегеля в истории развития сознания практика, материальное производство оказывается его необходимым моментом.

Только труд позволяет человеку признать за предметом что-то самостоятельное. Таким образом формируется особая предметность как специфически человеческое отношение к действительности. И через труд человеку возвращается и его собственное самостоятельное бытие, которое, таким образом, становится осознанным бытием.

Специфика человеческой деятельности состоит в том, что форма деятельности, способ деятельности не даны человеку вместе с его телесной организацией. Животному они таким образом даны. К примеру, бобер строит свои «хатки» и плотины при помощи острых зубов и прочих органов его деятельности. Пчела строит соты из воска так же при помощи своей телесной организации. То же самое ласточка и другие животные, которые «трудятся». Но именно в силу того, что способ деятельности животного дан ему вместе с его телесной организацией, оно и не может его изменить. Бобер строит только «хатки», и ничего другого он делать не может, пчела строит только свои соты из воска, и ничего другого не может и т.д. Это их видовой способ деятельности.

Но человеку вместе с его телесной организацией не дан никакой особенный вид деятельности. Поэтому такой способ деятельности он должен или выработать, или присвоить. А присвоить способ деятельности человек может или в процессе совместной деятельности с людьми, уже умеющими это делать, или по образцу, который есть результат деятельности опять-таки другого человека. В итоге человек не может производить, а потому и не можеть жить, не относясь к другому человеку. А относиться к себе через другого – это и означает осознавать себя. Соответственно, относиться к другим через себя – это осознавать других как себе подобных.

Сократ, который впервые в истории открыл феномен сознания, говорил о своем «демоне», который сидит внутри него и подсказывает, как ему поступить в том или другом случае. И когда каждый из нас решает, как ему поступить, он тоже как бы пытается услышать некий внутренний голос, какую-то весть, которую нам подскажет наша со-весть. Но то, что идет изнутри меня, как мой внутренний голос, есть превращенная форма голоса извне, от других людей. Поэтому совесть моя, но ее содержание и смысл есть всеобщее. Именно оно, всеобщее, задает идеал и норму моего поведения. Оно составляет природу моей индивидуальности. Поэтому индивидуалистическое сознание, ставящее себя выше всеобщего, есть сознание, противоречащее собственной природе, т.е. извращенное сознание.

Сократ, как и Фрейд, нашел все это аналитически. Но Сократ анализировал не индивидуальную и извращенную психику, а психику отдельного человека в единстве с общественным целым. Поэтому и результаты у них разные. Но они оба еще не выводили сознание человека из чего-то такого, что сознанием не является, они не синтезировали сознание. Впервые в истории вывести и синтезировать сознание попытался опять же И.Г. Фихте. И в этом смысле его опыт, не учтенный также и Выготским, не говоря уже о более мелких личностях, заслуживает самого пристального внимания.

«Гносеологический» означает теоретико-познавательный, то есть философский. Выготский, что весьма характерно, обладал блестящим философско-теоретическим мышлением. Но освоить в полной мере классический философский взгляд на сознание он не мог по разным причинам, в том числе и по причине краткости жизни, которая была ему отпущена. Хотя надо отдать должное Выготскому в том плане, что он не принимал тот вульгарный вариант «марксистской» философии, который конституировался как советский «диамат» и где сознание под прямым влиянием павловской рефлексологии понималось как «функция мозга». Но это не значит, что он не принимал марксизма или принимал его только из конъюнктурных соображений, как это теперь пытаются представить некоторые психологи.

Для Выготского марксистское мышление было совершенно органичным. Но это было не то «марксистское» мышление, которое основывало «марксистскую» теорию сознания на павловской рефлексологии, в результате чего получилось «раздвоение» сознания: в «диамате» сознание понималось как «функция мозга», а в «истмате» как «отражение общественного бытия». Но в чем природа сознания, ни тот, ни другой ответа не давал. Такая философия могла вернуть психологии только то, что она у нее взяла, и взяла у плохой психологии. В понимании сути марксизма, то есть учения К.Маркса, Выготский стоял на голову выше современных ему «философов. И он стоял выше их и в понимании такой категории, как личность. В «истмате» о личности речь шла исключительно в плане темы о роли личности в истории. А в «диамате» личности вообще не было, потому что там по сути не было и человека. Но ни одна философия не может обойтись без человека и человеческой личности. Однако в чем природа человеческой личности?

4. Зачем человеку личность?

Чтобы осуществлять действия по принципу стимул – реакция, никакой личности действительно не требуется. Если вас ударили молоточком по подколенному нерву, то нога дернется вне зависимости от масштаба вашей личности. Её в данном случае можно вынести за скобки. Другое дело, что, согласно Б.Ф. Скиннеру, вся человеческая деятельность и поведение умещается внутри скобок, и тогда «личность» оказывается фикцией.

Значит без личности можно обойтись? Наука в лице бихевиориста Скиннера утверждает, что да. Но интуиция, как замечает Деннетт, подсказывает, что тогда мы теряем что-то очень важное. Ведь нет более уничижительной характеристики, чем «безликий человек». И как быть, скажем, с гордым принципом Канта: человек – личность, и потому не может быть в собственности другого. Т.е. лошадь может быть собственностью другого существа, а также собака, кошка, корова. А вот человек быть собственностью не может, поскольку это будет унижением его личности. Быть личностью, утверждает Кант, означает быть свободным и ответственным, т.е. отвечать за себя и свои поступки, чего нет у животного.

Почему же таков только человек? Почему не животное? Самый общий ответ: человеку личность необходима для выживания, а для жизни животного она излишня. Быть личностью – это значит решать гамлетовский вопрос: быть или не быть. Но если такой вопрос будет решать ягненок, то всего вернее угодит в пасть волку. И волк останется голодным, если, глядя задумчиво в небо глубокое, будет размышлять о своей беспутной жизни.

Речь идет о мудрости природы, которая не снабжает свои создания ничем лишним. И если бы в природе появился такой эмерджент-мутант, который вдруг начал рефлектировать, то он оказался бы выбракованным, не успев дать потомство. Ведь чисто биологически всякая рефлексия не только не полезна, но даже вредна. И это ощущают на себе даже люди, когда у них от излишней рефлексии начинает болеть голова, желудок, сердце и т.д. И, тем не менее, мы в качестве людей не можем без этого обойтись. Почему? Наверное, потому, что должны наперед обдумывать свою жизнь, что не требуется животному, т.к. за него все заранее «продумала» природа.

Сознание предполагает рефлексию, когда мы думаем о себе. Я думает о Я, как бы со стороны наблюдая свое мышление и действия. При этом Я как бы раздваивается на себя и свое иное, т.е. то, что называется alter ego, другое Я. Сократ называл этот феномен «мой демон». Уже он догадывался, что без такого раздвоения невозможна подлинная добродетель, наша со-весть. Без рефлексивного раздвоения на ego и alter ego невозможна нравственность.

В той традиции психологической науки, в которой работал А.Н. Леонтьев, существует тезис: все, что есть «внутри» человека, так или иначе было вовне его. И если мы в рамках этой традиции говорим о «раздвоении» личности, то это раздвоение исходно существовало как раздвоение как минимум между двумя индивидами. Именно в этих условиях становится возможной совместно разделенная деятельность. И как раз через эту деятельность формируются все первичные человеческие навыки и способности.

Все это, конечно, верно в том смысле, что личность обретается не в органическом теле индивида, а в том пространстве, где существуют как минимум два индивида. Личность – это существо, которое способно взглянуть на себя глазами другого человека, а значит обладающее самосознанием. Можно сказать, что условием меня как личности является общение с другим индивидом. Однако отождествлять личность с самосознанием тоже неверно. Ведь у ребенка, как и у первобытного человека, самосознание есть, а личности еще нет. И это потому, что личностью человек становится в качестве самостоятельного лица внутри некоторого человеческого коллектива.

Конечно, когда появился Хинтикка, можно забыть о Сократе и Платоне. Но именно у них человек был определен как существо разумное. И у Аристотеля тоже человек, в отличие от животных, имеет разумную душу. Но это пока что только «человек», а не «личность», если отличать одно от другого хотя бы терминологически.

Здесь перед нами уже не физическое причинение, а идеальная мотивация, присущая только людям. И в природе такого рода мотивации разбиралась вся классическая философия. В философии Сократа, Платона, Гегеля эта тема представлена совершенно определенно. Человек, согласно классической философии есть существо, имеющее идеальные мотивы и идеальные чувства. Это любовь, нравственное чувство, чувство красоты и пр. Но достаточно ли их для того, чтобы быть личностью? Очевидно, нет, а потому от «интенсиональности» Деннетт переходит к третьей «теме».

И главное – все «темы» Деннетта не затрагивают еще одного необходимого определения личности – индивидуальности. Ведь индивидуальность есть ближайший род вида «личность». Тем не менее, в отношении человека следует различать биологическую и социальную индивидуальность. Биологическая индивидуальность человека онтогенетически первична. К ней относят отличительные черты каждого индивида: цвет глаз, волос, форма носа и пр., которые заданы генетически. В этом смысле понятия «биологическая индивидуальность» и «индивид» совпадают. Мы уже знаем, что ин-дивид по определению и по смыслу – не-делимый, и такова же биологическая индивидуальность человека, в то время как личность способна разделяться и раздваиваться.

Новое качество индивидуальность обретает при определенных условиях, и эти условия являются общественными условиями. Только там, где индивидуальное соединяется с общественным, может сформироваться личность. В социальной индивидуальности биологическое не растворяется и исчезает, а снимается, т.е. присутствует в трансформированной виде. Так, к примеру, к моей биологической индивидуальности относятся форма и черты лица, а к социальной индивидуальности – его выражение, мимические особенности и привычки. К моей биологической индивидуальности относится тембр голоса, а к социальной индивидуальности – специфические интонации и пр. И как одно отделить от другого?

Понятно, что именно телесная организация индивида становится формой проявления личности. Более того, как раз с телесной организацией индивида связана начальная стадия самосознания. Ведь человек осознает себя, прежде всего, как отдельную и особую телесную организацию. И через нее человек отличает себя от других, а другие отличают его от себя. Другое дело, что в процессе формирования личности происходит своеобразное «оборачивание». И у взрослого человека не личность определяется генетически заданными отличительными признаками, а наоборот – отличительные индивидуальные признаки становятся формой проявления личности, наполняются личностным смыслом. Мы прекрасно знаем, что выражение лица, а посредством него нравственный облик, может превратить красавца в урода и, наоборот, преобразить человека с «неправильными» чертами. Но в процессе формирования личности происходит настолько органическое срастание биологической и социальной индивидуальности человека, что при искусственном изменении внешности мы способны на время «утерять» его личность. С другой стороны, встретив через годы и десятилетия знакомого человека, мы узнаем его в первую очередь по выражению лица, мимическим, интонационным и другим особенностям.

Объяснить особенную личность, исходя из врожденных особенностей морфологии и физиологии тела индивида, из своеобразия его «церебральных структур», считал Ильенков, совершенно безнадежное дело. Если бы «научный» психолог стал объяснять особенности личности короля Лира из физиологии его мозга, то это было бы так же смешно и нелепо, как если бы ортопед взялся объяснять устройством ноги особенности па-де-де из балета Чайковского «Лебединое озеро». К. Маркс в свое время признавался, что «Человеческая комедия» Бальзака дала ему для понимания анатомии гражданского общества» больше, чем все экономисты вместе взятые. Овладеть правдой о личности и самой личностью, писал Выготский, мы не в состоянии, пока человечество не овладело правдой об обществе и самим обществом. Но и правду об обществе можно во многом узнать по тому, какую личность оно формирует. Именно это и имеет в виду Маркс, когда говорит о «Человеческой комедии» Бальзака.

Инстинктивное поведение всюду должно быть снято человеческим поведением. И это касается так называемого полового инстинкта, который, по Фрейду, является определяющим для человеческой личности. В учении Фрейда получается, что человеческое по большому счету определяется животным. И потому, несмотря на все его усилия, Фрейд всецело остается в рамках биологической парадигмы.

Речь у Выготского идет о том, что половой инстинкт не присутствует в человеке изначально, а «вызревает» на определенном этапе. И в отличие от того, что доказывал Фрейд, он по ходу созревания включается в систему личности. Подобно тому, как во всякой органической системе часть подчиняется целому, половой «инстинкт» подчиняется человеческой личности. А в результате половое поведение индивида соответствует уровню развития его личности. Соответственно, человек как личность отвечает за свое половое поведение. И этим он отличается от животного, которое за свое половое поведение не отвечает, потому что оно целиком подчинено своему инстинкту. Животное и есть инстинкт, от которого оно себя не отделяет, подобно тому, как это делает самосознающий человек.

К сожалению, большинство людей в современном обществе включаются в систему общественных отношений не особенным, а только абстрактно-всеобщим способом. И если в этих условиях личность каким-то образом все же возникает, то, не имея возможности адекватно осуществить себя, она обретает трагические черты. Не имея возможности осуществить себя в обществе особенным способом, такая личность стремится замкнуться в своей собственной раковине, Geheusche – «домике», как это называют немецкие экзистенциалисты. На языке Мартина Хайдеггера, человек обезличивает себя в общественной сфере и, чтобы сохранить свою самость и не раствориться в безличном Man, наглухо запечатывает себя в Dasein, в «тут-бытии».

Таким образом, человек может реализовать себя всеобщим образом только тогда, когда он сформировал себя всеобщим образом, то есть вобрал в себя всю культуру, всю историю, которая в этой культуре спрессовалась, обогатив себя всем тем, что накопило человечество. И только тогда он может выдать новый продукт, имеющий в то же время всеобщее значение и способный получить всеобщее признание.

Юридические отношения очень показательны для понимания того, что есть личность. Дело в том, что прототипом современного понятия личности является понятие юридического лица, которое впервые возникло в римском праве, а само римское право возникло на основе развитых имущественных отношений. Юридическое лицо есть отдельный индивид, а сегодня и коллектив, имеющий те же права и обязанности, что и все другие, с которыми он может вступать в имущественные отношения. В имущественные отношения человек может включаться только в качестве юридического лица. И именно в связи с этим общим отдельный индивид становится юридическим лицом. Поэтому и здесь не существует отдельного без общего.

Как было уже сказано, человек не имеет от рождения готового способа поведения и деятельности. Он должен выработать этот способ сам. Он, правда, может этот способ заимствовать у других людей. Но тогда такой способ должны были выработать «другие люди». И так вплоть до «первого человека». Однако если бы все люди только овладевали готовыми способами, то отсутствовала бы история: все время повторялся бы один и тот же способ жизни. И человек в этом случае не вышел бы из животного состояния. А самость человека выражалась бы только в том, что он сам осваивает существующий способ жизни. Но человек, и в этом проявляется творческая суть его личности, может изменять общие правила жизни.

Только личность может применить общее правило индивидуально-неповторимым образом. Но личность способна к творчеству именно в силу своей особенности. Без этого люди, как муравьи или пчелы, воспроизводили бы только одни и те же формы, строили бы один и тот же муравейник. Личность проявляет себя, прежде всего, в особых поступках и деятельности.

Но и анархическая индивидуалистическая личность к творчеству тоже не способна, потому что ее энергия направлена лишь на разрушение традиции. Конечно, как говорил М.Бакунин, дух отрицающий есть дух созидающий. Но такой «дух» должен знать, чтo он отрицает. Если он отрицает зло, то тем самым творит добро. Но в таком случае перед нами уже конкретное, а не абстрактное отрицание. Последнее же мы имеем в так называемом постмодернизме, где вся культура объявляется «симулякром», то есть симуляцией, а тем самым с грязной водой выплескивается и ребенок. «Ребенок» в данном случае – это классическая традиция. А в результате постмодернистское «творчество» оборачивается некоторого рода фокусничеством.

Ошибка французов состояла в том, что они рассматривали человека как созерцающее существо, пассивно воспринимающее окружающий мир, включая и социальную среду, которую оно пассивно воспринимает в себя. Но человек не может присвоить даже уже готовых способов поведения и деятельности, не осваивая их активно, практически. Поэтому от активности данного конкретного индивида зависит, насколько полно он осваивает весь предшествующий социальный опыт. И в этом залог его способности изменять этот опыт, изменять обстоятельства.

Итак, только человек способен не только играть по правилам, но и изменять правила игры. Правила игры могут быть заданы генетически. Но изменение правил игры не может происходить по законам генетики. Генетическая наследственность консервативна. Природе требуются миллионы лет для того, чтобы появились новые «правила игры». Человек меняет эти правила при жизни, когда никакая генетика уже измениться не может. Невозможно себе представить, чтобы способность программиста была ему задана генетически. И в этом проявляется несостоятельность модной сейчас эволюционистской концепции человека. Можно себе представить генетическое наследование способности. Но ее индивидуальное генетическое приобретение невозможно. Тогда человек при жизни должен был бы мутировать. И каждая вновь приобретенная способность означала бы генетическую мутацию. Но в чем тогда заключалась бы роль личности? В чем тогда состояла бы ее заслуга?

Опытный педагог и психолог знает, что человека легче чему-то научить, если это ложится, так сказать, на чистое место. И очень трудно человека переучивать. Попробуйте научить человека писать правой рукой, когда он уже давно пишет левой. И очень многие знают, как трудно отучиться курить. А если бы это еще записывалось в «глубинном аппарате»? Животные именно потому так трудно поддаются дрессировке, что приходится преодолевать сопротивление сидящих в их «глубинном аппарате» чисто животных способов поведения.

И все же зачем человеку личность? Почему безликий человек нам неинтересен? Почему человек всегда хочет выделиться? Почему он всегда хочет отличиться? Вот в чем главный вопрос.

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности происходит не только в историческом творчестве, но в любом творчестве. И именно потому, что способ деятельности человеку природой его тела не задан, он может его изменить. Это всегда так или иначе индивидуальное отклонение от существующих правил, посредством которого и проявляет себя личность. Даже апостол Павел понимал, что необходимо разнообразие человеческих типов. В одном из своих посланий он писал: «Надлежит между вами разномыслию быти, дабы обнаружились более искусные».

Значение личности, как мы говорили, состоит в том, что только через личность идет общественное развитие. Но и развитие личности идет через развитие общества. Чем более развито общество, тем более благоприятные условия оно предоставляет для свободного развития личности. И в этом состоит закономерность исторического развития. Что касается общественного упадка, то он означает не только упадок культуры, но и измельчание личности, подмеченное в свое время Л.Н. Толстым.

Может быть, Лев Николаевич и не совсем справедлив к некоторым названным им русским поэтам, но общая тенденция им схвачена верно. И отрицать здесь наличие всякой закономерности, значит лишать историю культуры всякой основы. И заодно лишать всякой основы творческую личность, которая в таком случае произвольно, как это трактовали романтики, творит из себя культуру.

Так рождается новая музыкальная «парадигма». И не только музыкальная, но и научная тоже, и всякая другая. Так происходит творчество культуры, и так происходит ее историческое развитие. Все, что считается в современной культуре нормой и традицией, было когда-то новацией. И не с неба это свалилось, а было когда-то и, главное, кем-то придумано, открыто, сотворено. Сделала это конкретная личность. Бывает, правда, и коллективное творчество. Но это всегда коллектив личностей. Безликий человек, человек «массы», как его называют со времен Ницше, ни к какому творчеству не способен. Богатство и разнообразие культуры делает человека оригинальной личностью.

Отделить одно от другого, действительные завоевания мировой культуры, которые дают человеку возможность свободного творчества, от ее застывших форм, которые «репрессируют» творческую энергию, – в этом и состоит особый талант особой личности. Но решить эту задачу не так-то просто. Отсюда внутренние коллизии, томление, душевные болезни и даже гибель действительно недюжинной личности в современном мире. Такая коллизия была всегда, но не всегда она принимала такую острую форму, как сейчас. Все психологические неурядицы в личности вызваны разладом между всеобщим и отдельным. А в итоге утрата особенного как утрата себя. И главная задача общества состоит в том, чтобы изменить условия жизни в том направлении, когда личность снова обретет себя и уже никогда не утратит.

5. Соотношение мышления и речи у Выготского

«Речь порождается интеллектом и порождает интеллект» (Sermo generatur ab intellecto et generat intellectum). Такова формула схоластического философа Пьера Абеляра, которого можно считать основоположником лингвистики – науки о языке. Эту формулу и кладет в основу своего анализа соотношения речи и мышления Л.С. Выготский. То есть речь должна идти о взаимодействии, в котором оба члена имеют самостоятельное значение и обладают собственной активностью. В противном случае мы просто сведем или язык к мышлению, превратим его всего лишь эпифеномен мышления, в его звуковое (или графическое) оформление, или сведем мышление к языку, как это имеет место у позитивистов, – мышление в таком случае превращается просто в немую речь, в говорение про себя. Оба эти случая имели место в истории философии и науки о языке. И в обоих случаях мы имеем по существу полное отождествление того и другого.

На чем основана «семантика», т.е. значение, слова «любая»? Как только мы присмотримся к делу внимательнее, тотчас же обнаружится удивительно противоречивый характер значения этого слова, которое, и это очень важно, входит в значение по существу любого общего имени. Возьмем, например, слово «стол». Этим именем называется любой стол. А что значит в данном случае «любой»? Все отдельные столы, которые существуют на свете? Нет, тогда все это будет иметь имя «столы». Может быть, оно обозначает каждый стол в отдельности? Тоже нет, потому что, называя отдельный стол столом, мы высказываем нечто большее, чем заключено в представлении об отдельном столе.

Следовательно, слово «любой» означает «не все вместе и никакой в отдельности». Получается некая чувственно-сверхчувственная вещь, совершенно непонятная с точки зрения простого созерцания. И это, оказывается, присутствует в значении каждого, любого общего имени.

Значение общего имени, таким образом, не сводится к обозначению, потому что слово «любой» ничего не обозначает, но оно значит. Русский язык очень хорошо различает слова «обозначает» и «значит». «Язык значит», означает, что «он порождает из себя значения». И мир этих значений составляет особое царство, особую «онтологию», если выражаться языком Хайдеггера. В этом и состоит огромнейшее значение языка, речи для человеческого мышления. Язык вводит человека в мир значений, которые недоступны простому созерцанию, и в каждом слове, как выражается Л.С. Выготский, заключена целая философия.

Но значит любое слово потому, что оно имеет значение, производное от значений других слов, вернее, благодаря синтаксической связанности, благодаря данному грамматическому строю фразы, а в случае со словом «любой» – фразы «не все вместе и никакой в отдельности». И как раз этим-то грамматическим строем глухие люди при существующей системе обучения не овладевают, потому что это строй нашего обычного звукового и письменного языка, но не жестового, которым обычно пользуются глухие.

Чтобы уяснить себе это еще лучше, обратим внимание на следующее. Значение слова «любой» не есть суммированное значение слов «не», «все», «вместе», «и», «никакой», «в», «отдельности», составляющих фразу «не все вместе и никакой в отдельности», тем более что все эти слова в отдельности ничего не обозначают, в том смысле, в каком обозначают слова «Москва», «Иван», «Жучка» и т.д. Вне тех контекстов, в которых они употребляются, указанные слова не имеют никакого значения, а потому их значение не материальное, а функциональное. То есть они получают некоторое значение благодаря соотнесенности с другими словами. Оттого понимать значение этих слов не означает ничего большего, как уметь правильно, то есть в соответствии с правилами грамматики данного языка, их употреблять. Поэтому, кстати, практически овладеть грамматикой данного языка, с точки зрения общего развития, как заметил Выготский, отнюдь не то же самое, что научиться ездить на велосипеде или печатать на пишущей машинке, – вместе с языком, вместе с его грамматикой, человек овладевает всеобщей, универсальной способностью, миром идеальных значений и смыслов.

В «Капитале» Маркс характеризует стоимость в том смысле, что она образует некоторое общее освещение, попадая в которое каждая вещь высвечивает свою стоимость или получает ее. Луна, как известно, светит отраженным светом Солнца. Но для нас практически это не имеет никакого значения, если Луна своим светом помогает нам ночью так же, как днем Солнце. Всякая стоимость, согласно трудовой теории стоимости, производится трудом. Но если я меняю красивый камешек, на производство которого не затрачено никакого труда, на мешок пшеницы, в котором овеществлено определенное количество труда, то камешек в рамках этого «уравнения» наделяется точно такой же стоимостью, как и мешок пшеницы. И практически для участников сделки не имеет никакого значения, что камешек «светит» отраженной стоимостью мешка пшеницы.

Этим самым Маркс и разгадал загадку со стоимостью дорогих вин, мореного дуба и редких произведений искусства, для которых Рикардо делал исключение из трудовой теории стоимости. Они обретают свою стоимость через свою потребительную стоимость и цену, которую они получают на рынке. Но если бы не было рынка, то есть системы уравнений x товара А = y товара В, то они бы и в буквальном, и в переносном смысле слова цены не имели. Но существование самого рынка говорит о том, что труд получает стоимостное выражение.

Точно так же и со словами. Некоторые из них как будто не имеют материального значения. Другие его как будто бы имеют. Но, в конечном счете, значит весь язык. И это не какое-то призрачное значение, вроде хайдеггеровской «онтологии», а самое что ни на есть реальное, даже грубо материальное значение. Ведь практически мы понимаем друг друга, когда говорим «возьми сталь любую», если, разумеется, мы оба имеем нормальное умственное и речевое развитие.

Язык в общем и целом имеет два плана. Это, во-первых, план его соотнесенности с некоторой внеязыковой реальностью, вещами, которые мы видим, осязаем и т.д., и, во-вторых, план его соотнесенности с самим собой. Иначе говоря, слово как простейший элемент языковой реальности может нечто обозначать в действительности, относиться к чему-то находящемуся вне языка, но оно может относиться и к другому слову, быть с ним некоторым образом связано. В науке о языке эти два плана языка называются соответственно семантикой и синтаксисом. То, что такие два плана действительно существуют, не только науке давно известно, но это и довольно очевидно. Но вопрос, который до сих пор представляет значительную сложность, это вопрос о взаимодействии этих двух планов языка.

Нетрудно понять, что отдельные слова нечто обозначают, и нетрудно понять, что отдельные слова определенным образом связаны друг с другом. Но значительно труднее понять, каким образом синтаксическая расчлененность и связанность речи проистекает из обозначения, из семантики. Ведь слова в предложении связываются не по тем правилам, по которым связаны вещи, этими словами обозначаемые. Столь же трудно понять, каким образом сама синтаксическая связанность обозначает, то есть переходит в семантику. Над этими трудными вопросами до сих пор бьются ученые, и решение этих вопросов осложнено длительным господством в науке о языке философских течений, чуждых диалектике.

Указанные два плана метафизически разделялись и каждый из них пытались изучить и объяснить в отдельности. Но такое изучение языка оказывалось совершенно бесплодным, потому что смысл и значение синтаксиса проистекает из семантики, а семантика не может в таком случае пойти дальше констатации простого отношения обозначения: единичное имя – единичный предмет. Но чуть более сложный случай, к примеру, случай общего имени вроде «стол», «дерево», «человек», для такой примитивной семантики уже оказывается камнем преткновения.

Не только значение речевой фразы обогащается синтаксисом, но и значение отдельного слова обогащается благодаря синтаксической связанности. То есть значение слова, вступающего в речевое обращение, обогащается благодаря одному только этому обращению в речи. Оно выходит из речевого обращения с другим, более богатым значением, чем-то, которое оно до этого имело.

Иначе говоря, со всяким словом происходит примерно то же самое, что Гегель высказывал относительно моральных сентенций: одна и та же максима в устах зрелого мужа значит нечто большее, чем в устах юноши. У Толстого тот же эффект подмечен, когда в «Войне и мире» Петя Ростов заявляет, что он не может сидеть дома, когда «отечество в опасности», и при этом краснеет от смущения. Слова «отечество в опасности» в устах юноши не могут звучать со всей серьезностью, присущей этим весьма значительным и ко многому обязывающим словам. В значение таких слов, как «отечество», «долг», «честь», «совесть» и т.д. входит весь жизненный опыт человека, и они означают то, что значат для человека отечество, долг, честь, совесть и т.д. Этих слов поэтому и не может быть в лексиконе человека, для которого «вещи», этими словами обозначаемые, ничего не значат.

Таким образом, развитая «семантика», то есть весь мир человеческих смыслов и значений, – это результат развитой грамматики, синтаксиса, плюс опыт, который постоянно наполняет новым значением известные слова и в своем постоянном развитии порождает дефицит слов, выражений, грамматических форм. Когда такой дефицит образуется, то неизбежно возникает активный поиск слова и формы выражения, а значит человеческая речь неизбежно обогащается и развивается. Ведущим в этом процессе является постоянное обогащение жизненного опыта в самом широком смысле этого слова, включающем в себя чтение книг, просмотр кинофильмов, посещение художественной выставки и т.д. – это все тоже общение.

Чтобы возникла потребность в слове, в грамматической форме, словом – в развитой речи, должна быть развита потребность в общении. И если такая потребность не развита, то всякая грамматика и всякая лексика будут восприниматься человеком как нечто лишнее, ненужное, а при попытке навязывать эти вещи в обучении – даже как нечто чуждое.

Также важно понять, потребность в каком общении развита у человека, по поводу чего, по поводу какого предмета человек нуждается в общении. Если потребности человека не простираются далее самых что ни на есть примитивных, то и удовлетворены они могут быть с помощью примитивного общения, для реализации которого вполне достаточно самого примитивного словаря и самой примитивной грамматики. Узкому кругу примитивных потребностей человека всегда соответствует примитивная речь, хотя часто и с претензией на, так сказать, цветистость.

Проблема развития речи не может быть самостоятельной по отношению к проблеме развития интеллекта. И здесь мы уже приходим к более общему вопросу, который касается не только детей, лишенных слуха. Это вопрос, который остро стоит в сегодняшней общей педагогике, – что такое интеллект, и на каких путях развивать его у ребенка вообще.

Проблема соотношения мышления и речи, языка и интеллекта, распадается, таким образом, на две относительно самостоятельные проблемы: а) проблема порождения речи интеллектом; б) проблема порождения интеллекта в процессе развития речевой деятельности. Именно в таком порядке они должны быть поставлены и рассмотрены, потому что этот порядок соответствует реальному историческому порядку. Но в данном случае мы рассмотрим только первую проблему, а именно историческое происхождение языка в процессе развития деятельности.

Строго говоря, в историческом плане проблема порождения речи интеллектом – это проблема порождения речи человеческой практической деятельностью, трудом. Но труд как специфически человеческая деятельность есть целесообразная и, следовательно, разумная деятельность. Разум исторически проявил себя, прежде всего, как умное действие, разумное поведение. Если мы от этого момента целесообразности и разумности абстрагируемся, то мы будем иметь дело уже не с человеческой деятельностью, а, в лучшем случае, с животной деятельностью. Это во всех случаях очень важно, потому что очень часто в рассуждениях о деятельности «вообще», которые у нас с некоторых пор стали своеобразной модой, утрачивается определенный характер именно специфически человеческой деятельности, труда.

Итак, человеческая деятельность есть целесообразная деятельность. Но деятельность с определенной целью возможна лишь при том условии, что заранее учитываются объективные свойства вещей. Иначе говоря, целесообразная деятельность – это деятельность с учетом объективной необходимости. Одно по необходимости предполагает другое.

Однако это не означает, что человек сначала постигает необходимость природы, а затем целесообразно действует. Такое характеризует уже более поздний исторический этап, когда возникает наука, ориентированная на производство, как это произошло в Новое время. А до этого всеобщая необходимость природы дана человеку непосредственно в форме его целесообразной деятельности, а целесообразная деятельность заключена непосредственно в орудии деятельности. Например, рычагом человек пользовался задолго до того, как законы рычага были специально изучены и выражены в четкой математической форме Архимедом. Но, пользуясь рычагом, человек пользовался тем самым и законами рычага, и пользовался ими в форме целесообразного использования рычага: он умел отличать «правильное» использование рычага от «неправильного».

Кроме того, что человеческая деятельность есть целесообразная деятельность, она является также опосредствованной деятельностью. Иначе говоря, человек не непосредственно воздействует на предмет, например, поднимает тяжелый камень, а опосредствует это свое воздействие на предмет другим предметом, который является проводником его воздействия. В данном случае он берет подходящую палку, бревно, подсовывает один ее конец под камень, а другой камень использует в качестве опоры и действует на другой конец рычага.

Вообще это одно из тех превосходных мест у Гегеля, где, говоря словами Ленина, нет ни грана идеализма и где Гегель ухватывает сущность труда. Но для нас это имеет то существенное значение, что язык, возникая вместе с деятельностью как орудие, опосредствующее эту деятельность, сразу же и непосредственно заключает в себе всеобщее содержание. Это всеобщее содержание и переходит в значение слова, обозначающего орудие. Название орудия, которое обозначало одновременно и деятельность с этим орудием, как и само орудие, «охватывает всякую единичность».

И это касается не только орудия, но и предмета, на который направлена орудийная деятельность человека. Называя дерево деревом, человек называет не просто данную непосредственную единичность, а называет одновременно этим именем всю совокупность полезных свойств дерева в человеческой жизнедеятельности. Это и топливо, и материал для изготовления орудий, постройки жилища и пр. В русском языке, например, до сих пор слово «лес» означает и тот лес, куда мы ходим гулять, и строительный материал: лес, кирпич, цемент и т.д. В значение слова «дерево» входит с самого начала вся сумма опосредствований, в которые вовлечено дерево в жизнедеятельности человека.

Способность произвольного именования – это продукт умственного и речевого развития, и она является производной от деятельности. Прежде чем слово выступает в качестве знака вещи, вещь в деятельности становится знаком, сигналом деятельности, а тем самым и знаком самой себя. Она как бы раздваивается на самое себя и свой собственный знак подобно тому, как в деятельности она раздваивается на самое себя и ту функцию, которую она выполняет в деятельности. Используя обыкновенную палку в качестве рычага, человек использует ее в функции, к которой она не предопределена ее собственной природой, хотя для этого нужна подходящая палка, то есть крепкая, прямая, достаточно длинная и т.д. Здесь получается то же самое, что и с золотом, которое, как отмечал Маркс, по своей природе не есть деньги, но деньги по своей природе есть золото. Обращаясь в качестве денег, золото является знаком самого себя. Но для его знакового, функционального бытия, материальное бытие золота становится безразличным, и потому происходит его функциональное замещение более удобными в обращении денежными знаками.

То же самое происходит и с орудием. Обращаясь в качестве орудия в человеческой среде и приобретая функцию сигнала к деятельности, знака деятельности, – например, взмах палкой, сопровождаемый выкриком, – обыкновенная вещь природы, та же самая палка становится знаком самой себя, а затем замещается, сначала взмахом руки, но уже без палки, и выкриком, а затем просто выкриком, который становится сигналом к началу определенной деятельности и, тем самым, обозначением этой деятельности, а заодно и орудия деятельности. Названия многих орудий до сих пор сохраняют в себе названия тех деятельностей и действий, которые с помощью их совершаются: скребок от скрести, тесло от тесать, трамбовка от трамбовать, пила от пилить и т.д. Орудие раздваивается на себя и свое собственное имя.

Мы не можем назвать вещь, не выражая ее сущность. На этом, кстати, основана мистика слова: у первобытных народов названия некоторых вещей нельзя было произносить. Нельзя было, например, произносить имя вождя, иногда он имел много имен, чтобы запутать злых духов, которые не должны знать его подлинного имени. Называя вещь, мы вызываем из памяти всю сумму опосредствований, в которых данная вещь участвует в нашей жизнедеятельности, потому что мир вообще нам дан в формах нашей субъективной деятельности, а в нашей деятельности вещь участвует всегда своей существенной стороной.

Что касается превращения слова в простую метку для определенной вещи, для ее чисто материального бытия, то это уже вырожденный случай, когда или вещь выключается из обращения в человеческой среде, и тогда мы ищем забытое значение данного слова по словарям и энциклопедиям, или человек выключается из практической деятельности, что происходит с разделением общества на классы, и тогда создается иллюзия, что значение заключено непосредственно в словах, а не в вещах. По существу все известные теории значения, кроме учения Выготского, начинают анализ именно с этого вырожденного случая, то есть шиворот на выворот. И потому понять здесь уже ничего невозможно. Это все равно, как пытаться понять сущность капитала, взяв для анализа сразу банковский капитал.

Здесь у Маркса намечена параллель, которая многое может разъяснить. Ведь язык тоже по необходимости должен был развиться в свою «иррациональную» и в то же время чисто общественную форму, какую он принимает по сравнению с жестовым языком, исторически по видимости предшествовавшем звуковому языку. Необходимость эта состоит в том, что звуковой язык обладает определенным преимуществом, по сравнению с жестовым языком. И этого преимущества как раз лишены глухонемые, у которых не развивается нормальная звуковая речь и которые пользуются жестовой речью.

Почему форма стоимости должна была по необходимости развиться в денежную? В чем неудовлетворительность простой формы стоимости: 20 аршин холста = 1 сюртуку? Она неудовлетворительна, прежде всего, потому, что заключает в себе противоречие, которое неразрешимо в рамках этой простой формы. Дело в том, что когда один товар, участвующий в стоимостном отношении, товар А, выражает свою стоимость в другом товаре, в товаре В, то есть находится в относительной форме стоимости, то он не может в это же время быть эквивалентом стоимости для другого товара, для товара В, то есть находиться в эквивалентной форме стоимости. Иными словами, один и тот же товар не может находиться одновременно в относительной и в эквивалентной форме. А с точки зрения практики товарообмена это проявляется в том затруднении, что если два товаровладельца встречаются на рынке, и один из них желает обменять 20 аршин холста на сюртук, то сделка может состояться только в том случае, если равенство «20 аршин холста = 1 сюртук» будет признано обоими товаровладельцами, и владельцем холста, и владельцем сюртука. А как быть, если один из них этого равенства не признает?

Выход один: надо взять какой-то третий товар в качестве общего эквивалента для товаров А и В, для холста и для сюртука. Допустим, это будет пшеница. Тогда, установив, что за один сюртук дают 5 пудов пшеницы и за 20 аршин холста дают 5 пудов пшеницы, мы устанавливаем, что 20 аршин холста = 1 сюртуку: две величины, равные третьей, равны между собой.

Истина, таким образом установлена. Она установлена путем превращения простой формы стоимости в развернутую, которая состоит из множества равенств, из множества простых форм стоимости, но которая дает возможность выходить за рамки простой формы стоимости и разрешать трудности, возникающие в рамках простой формы стоимости.

Но трудности на этом не кончаются. Хорошо, если владелец холста и владелец сюртука признают в пшенице достоинство общего эквивалента для сюртука и для холста. А если нет? Если возникает вопрос, а чего стоит пшеница? Тогда мы должны будем искать общий эквивалент в лице другого, уже четвертого товара. Но нет никакой гарантии, что мы остановимся на этом четвертом товаре, и процесс не уйдет в дурную бесконечность. Единственный выход состоит в том, чтобы найти один-единственный товар во всем товарном царстве и сделать его общественно признанным всеобщим эквивалентом, который должен находиться в эквивалентной форме стоимости по отношению ко всем товарам. Именно так и было исторически.

Но этот товар, который выдвигается на роль всеобщего эквивалента, должен быть особым товаром. Во-первых, он должен быть не просто общественно признанным эквивалентом, но должен сам обладать реальной стоимостью, и это подтверждается тем, что он находится не только в эквивалентной стоимости, но и в относительной форме стоимости, выражает свою относительную стоимость во всем товарном мире, в любом товаре. А здесь снова возникает та же самая проблема, что и с простой формой стоимости. Во-вторых, этот товар должен иметь определенные физические свойства. Почти каждому случалось попадать в такую ситуацию, когда у вас, допустим, десять рублей одной банкнотой, а вам надо купить на два рубля какого-нибудь товара, и у продавца тоже нет мелких денег, чтобы дать сдачу. А если роль всеобщего эквивалента играет скот? И если сто пудов пшеницы стоят одного быка, а вам надо купить двадцать пудов пшеницы.

Так вот, оказалось, что на роль такого всеобщего эквивалента годились только серебро и золото. Их можно делить на любые, сколь угодно малые доли, и поэтому в них можно выразить стоимость любого количества другого товара. Эти металлы химически устойчивы, их снова из малых долей можно превратить в единый слиток и т.д., одним словом, идеальный товар на роль всеобщего эквивалента. Но чтобы стать действительно деньгами, с тем же золотом должна произойти еще одна метаморфоза.

Здесь, к сожалению, нет больше возможности более подробно прослеживать превращение денежной единицы в свой собственный знак, в свое собственное название. Но важно то, что это превращение, как отмечает Маркс, происходит с необходимостью. А необходимость эта состоит в том, что деньги должны организоваться присущим только им образом, чтобы они могли благодаря этому, в противоположность остальному товарному миру, приобрести тенденцию к самодвижению, самосохранению и самоувеличению. И именно поэтому стоимость не может стать капиталом, минуя денежную форму.

Деньги, будучи чисто общественной формой, не имеют натурального аналога, то есть они ничего не обозначают в действительности, и в этом смысле они вполне аналогичны таким иррациональным выражениям, как v – 1. Но именно поэтому-то они и могут выполнять свою общественную функцию.

И то же самое можно сказать о языке. Слово обозначает и вещь, и самое себя. Например, мы можем сказать: в углу комнаты стоит стол. Но мы можем сказать: слово «стол» является именем существительным. В этом случае слово берется в кавычки именно потому, что оно в данном случае обозначает самое себя. В отношении языка к самому себе проявляется его чисто общественная функция: через него мысль относится к самой себе и, тем самым, осознает себя.

Мышление становится сознательным именно через язык. И потому оно, овладев языком, становится качественно иным. Настолько качественно иным, что мы склонны отождествлять мышление и говорение, мышление и речь. Но парадокс в том и заключается, что мышление не поднялось бы при помощи языка на качественно более высокий уровень, если бы оно было тождественно языку. Тогда мы не могли бы сказать: термин «понятие» обозначает мысль, выражающую сущность вещи. Как бы мы тогда выразили свою мысль? Именно эту рефлексивную природу языка и мышления не смог одолеть позитивизм, который именно отождествил мышление и язык, понял мышление как говорение.

Разумеется, здесь нет полной аналогии. Но если мы сравним жестовый язык с языком звуковым, то ясно, по крайней мере, одно: язык не может организоваться присущим только ему образом, – а он должен приобрести таковую организацию, о чем более подробно пойдет речь дальше, – если он не становится звуковым языком, в противоположность жестовому. Жест при всей его выразительности не имеет, выражаясь фигурально, стольких степеней свободы, сколько имеет слово. Жест может опосредствовать и обслуживать непосредственно деятельность, он может быть также средством сообщения очень ограниченного содержания, но он не может быть универсальным инструментом человеческой мысли, а мысль человеческая в таковом нуждается, потому что она сама универсальна. Вернее она таковой становится благодаря универсальности того средства, которым она пользуется.

Общее соображение, которое заключается в том, что язык должен обладать собственным самодвижением, собственной внутренней мерой, состоит в том, что в противном случае он не имел бы смысла. Если бы язык был простым аккомпанементом, сопровождающим деятельность, то он таковым бы и остался и не приобрел никакого самостоятельного значения. Слово приобретает самостоятельное значение только тогда, когда оно не просто обозначает некоторую вещь, но когда оно еще и нечто значит, то есть обладает некоторым самостоятельным значением, а последним оно обладает благодаря соотнесенности с другими словами, благодаря синтаксической связанности. Для слова «любой» это очевидно. Но это не очевидно для слова «стол», что и питает номиналистические иллюзии, хотя слово «стол» значит гораздо больше, чем оно обозначает.

Слово, таким образом, имеет, как и деньги, шкалу ценности внутри себя. Подобно деньгам, слова выражают свою «стоимость» не только в мире вещей, который противостоит и словам и деньгам, но и через себя. Вот это-то классическое и непонятное «в-себе-и-через-себя» в «Науке логики» Гегеля имеет самое непосредственное значение для выражения, которая приобретает самостоятельный характер и существует и движется на своей собственной основе. Благодаря этому язык становится способным к бесконечному развитию.

Реальные деньги превращаются в денежные знаки, грубо говоря, в бумажки, которые сами по себе ничего не стоят, кроме, разумеется, затрат на их изготовление. Это и есть поглощение материального бытия функциональным, или реального значения – номинальным. То же самое происходит и со словом. Жест, например, слишком громоздок и неудобен в обращении, его употребление затруднено в темное время суток, а в светлое время нужно находиться лицом к лицу с собеседником и т.д. Звуковая речь во всех этих отношениях имеет серьезное преимущество. Но дело не только в этом. Жест имеет не только номинальное значение, а вполне реальное. Иначе говоря, жест моделирует структуру обозначаемой деятельности, например, взмах руки, обозначающий действие удара палкой или еще каким-либо ударным орудием и служащий сигналом для такого действия, сам по себе воспроизводит, моделирует, имитирует такое действие, и… в этом его коренной недостаток.

Оставим на время слова и посмотрим, как здесь обстоят дела с реальными орудиями человеческой деятельности в их отношении к внутренним свойствам действительности. Дело в том, что здесь совершенно наглядно проявляет себя отделение функции от структуры, от «материи», и как раз через это в орудии обнаруживается всеобщее содержание самой действительности.

Как известно, величайшую революцию в истории человечества произвело колесо. До сих пор почти все наземные средства передвижения человека основаны на использовании колеса. Но в природе колеса как такового нет. Это не значит, что в ней нет предметов плоской и круглой формы, а это значит, что в ней нет функции колеса. Ни одно живое существо по земле не передвигается с помощью колеса или по принципу колеса, а передвигаются живые существа по земле или при помощи ног, или подтягивая под себя свое собственное тело, как это делают пресмыкающиеся.

Величайшая революция, произведенная изобретением колеса, как раз и заключалась в том, что была смоделирована, можно сказать, в чистом виде функция передвижения, а не его структура, которая дана в передвижении животного и самого человека с помощью ног, или в передвижении змеи. И не случайно катящийся по плоскости, горизонтальной или наклонной, шар оказался идеальной моделью для изучения механического движения. С помощью катящегося колеса или шара наиболее адекватно моделируется, например, такое объективное и всеобщее свойство движения, как непрерывность, в противоположность дискретности, а через нее и внутренне противоречивый характер движения: двигаться – значит находиться и не находиться одновременно в каждой точке траектории движения, иначе будет просто сумма состояний покоя.

Получается, что именно благодаря тому, что орудие или средство по своей структуре не имеет ничего общего с действительностью, оно по своей функции выражает и отражает наиболее глубинные и существенные свойства самой действительности. И как раз в этом смысл того, что в орудии я владею всеобщим содержанием как всеобщим. Иначе говоря, орудие – это такое средство, которое в своей структуре моделирует, воспроизводит всеобщее содержание самой действительности.

Число подобных примеров можно умножать до бесконечности. Но для нас важно, во-первых, то, что, в противоположность эмпирической действительности, орудие, средство, техника воздействия человека на эту действительность моделирует, воспроизводит, отражает, проявляет и т.д. действительность более существенную, нежели ее «отражение» в непосредственном чувственном восприятии. Иными словами, орудийная деятельность, и, прежде всего, она, а не абстрагирующая деятельность человеческой головы, открывает человеку сущность вещей, в противоположность их обманчивой видимости, в противоположность явлению. Поэтому, кстати, животные, у которых отсутствует орудийная деятельность в человеческом смысле слова, остаются на всю жизнь эмпириками.

Можно было бы сказать, что мышление человека есть продолжение той же самой внешней предметной деятельности, но иными средствами. Причем в экспериментальной деятельности эти два вида деятельности, внешняя и внутренняя, предметная и мыслительная, материальная и идеальная, смыкаются настолько, что различить их становится просто невозможно. Мы уже отмечали, что движение колеса или шара по плоскости моделирует движение в чистом виде. То есть это абстракция, произведенная не в голове, а самой деятельностью человека. Таково происхождение в принципе всех действительных, или, как называл их Маркс, «практически истинных», абстракций, которые лежат в основе мыслительной и специально научной деятельности. Дальнейшее продолжение изучения движения было связано тоже с моделированием, но уже с математическим моделированием, что, собственно, и составляет заслугу великого Галилея. Но прежде, чем такое моделирование стало возможно, а оно возможно при абстракции от качественной стороны движения, такая абстракция была произведена реально: без изобретения и использования колеса такая абстракция, видимо, была бы невозможна. И если верно, что реальная, так сказать, механика, развитие машинного производства, невозможны без науки механики, то не менее верно и то, что без использования элементарных механических приспособлений была бы невозможна наука механика.

Мы сказали, что мыслительная деятельность – это продолжение той же самой внешней предметной деятельности, но иными средствами. Что же это за средства? А этими средствами и являются понятия, знаки, символы, наконец – просто слова нашего обыкновенного языка. Но только здесь мы не просто поднимаемся еще на одну ступеньку над действительностью, поскольку первой ступенькой была просто предметная деятельность, где мы уже оторвались от эмпирической действительности. Если в предметной деятельности мы превращаем вещество природы из одной формы в другую, например, превращаем древесину в колесо, и, тем самым, «распредмечиваем», как выражался Маркс, самое действительность, то есть раскрываем ее внутреннее строение, то на следующей ступени действительность претерпела еще одно превращение: в мыслительной деятельности, которая использует уже не пилу, топор и долото, а слова, символы и знаки, происходит превращение того всеобщего содержания действительности, которым мы владеем в орудии и благодаря орудию, в идеальные смыслы и значения, в которых первоначальная действительность меняется теперь уже часто до неузнаваемости. Но это та же самая действительность, только еще более глубокая, хотя здесь становятся возможны и самые причудливые химеры, и отличить одно от другого порой становится просто невозможно. Величайшее человеческое благо порой сознательно обращается во зло.

Каким же образом это вторичное превращение происходит, и какова здесь роль языка? Начнем с реального случая, однажды подмеченного. Маленькой девочке подарили набор игрушечных медицинских инструментов и среди них стетоскоп. Девочка не знала этого слова. Но поскольку каждая вещь должна иметь свое название, надо было назвать как-то и этот предмет. И вдруг… девочка просит: «Папа, дай, пожалуйста, лечильник».

Факт в определенном отношении поразительный – это как яблоко на голову Ньютона – на наших глазах появилось еще одно слово в русском языке, хотя оно, как, видимо, и великое множество других подобных слов-однодневок, не вошло во всеобщее употребление. Но самое главное: здесь была воспроизведена всеобщая модель словотворчества. И эта модель элементарная: человек не знает названия предмета, но знает название того вида деятельности, при котором данный предмет употребляется. С помощью стетоскопа врач «лечит», это девочка уже знает, значит, он пользуется «лечильником». Но она знает не только это. Она также уже овладела общей формой образования отглагольных существительных в русском языке: паять – паяльник, кипятить – кипятильник, светить – светильник и т.д. Значит лечить – лечильник, вот и все.

Здесь развитие языка идет через форму употребления этого предмета и через форму самого языка, через грамматическую форму. В данном случае порождается не новое значение через слово, а новое слово через значение, через то значение предмета, которое сохраняется, снимается в значении нового слова. Но для слова «любой» нет значения в этом смысле, как нет предмета, помимо самого этого слова, имеющего значение. Здесь слово становится на место предмета, оно становится своим собственным предметом, а его значением становятся правила употребления данного слова в данном языке, то есть все контексты, в которых можно употреблять слово «любой», составляют значение этого слова. Вот она – «порождающая грамматика»!

Мы имеем, таким образом, удвоение значения на значение вещей, которое становится значением слова, и значение слова, которое… становится значением вещей. Ведь слово «любой», хотя оно и имеет непосредственное значение в языке, тем не менее, имеет явную интенцию на предметное содержание: мы говорим «любой предмет», «любой человек», «любое животное» и т.д. Причем при помощи этого слова я могу сказать о вещах нечто большее, чем я мог бы сказать, если бы я имел в своем распоряжении только лишь слова, которые обозначают отдельные предметы. Когда, например, я говорю: «любое тело при нагревании расширяется», то я формулирую всеобщий закон природы, чего никогда не смог бы сделать, не имей я в своем распоряжении словечка «любой», «любое», то есть не владей я развитой речью, языком. Человек становится тем самым готовым к восприятию такого знания, такого содержания, которое он никогда бы не смог «вместить» в себя, если бы он не овладел в полной мере языком.

Овладевая языком, человек овладевает мышлением. Причем в умственном развитии ребенка речевое развитие опережает умственное, мыслительное. В спонтанной речи ребенок, как показал Выготский, правильно употребляет форму «…потому, что…», но еще не осознает того значения, какое она имеет, а именно причинной связи. «Схематизм» чистых рассудочных понятий, каковым является понятие причинности, о котором писал Кант в своей «Критике чистого разума», и держится на языке, в форме языка, в форме нашей речи. Через значения слов, по существу через слова, через язык, мы постигаем значения предметов, вещей и процессов окружающей действительности. Чем богаче, чем развитее язык, тем богаче внутренний мир человека, тем мощнее его потенциал, тем выше его интеллектуальное развитие. Но это уже тема, которую надо развивать специально. А нам надо завершить анализ порождения слова мыслью, вернее, умным действием, целесообразной деятельностью.

Язык люди производят так же, как и свои общественные отношения, то есть сознательно того не желая, а просто в силу того, что они не могут иначе производить необходимые им средства, как вступая в определенные, от их воли и сознания не зависящие производственные отношения. Они, следовательно, не могут производить, не вступая друг с другом в общение в силу разделения труда: разделенный труд предполагает общение как необходимый элемент самого процесса труда. И средством общения для них, прежде всего, становится само производство, т.е. те орудия и средства, которые они совместно употребляют: с помощью орудия человек опосредствует свое отношение не только к природе, но и к другому человеку. Орудие по своей природе является носителем не только всеобщего содержания действительности, но и носителем общественных значений. И только потому постепенно орудие трансформируется в жест, а затем в слово. Таким образом производится сама функция именования: произвольное именование – это наиболее развитая и исторически довольно поздняя функция. То есть сначала возникает язык, его форма, а уж потом произвольное именование, а не наоборот, как это получается по Библии и по Гегелю, когда Адам сначала дает имена всем вещам, а уж потом возникает проблема «порядка», форм, которые неизвестно откуда берутся, и чего толком не может объяснить сам Гегель.

Здесь не свобода объясняется из необходимости, а наоборот – Гегель необходимость определенной организации «царства имен», языка, пытается объяснить свободой, а по существу произволом, потому что свобода, не основанная на необходимости, есть произвол Я. Отсюда должно быть понятно, что идеализм не может быть побежден окончательно, если мы не сможем объяснить «именующую силу» материалистически. А такое объяснение возможно только тогда, когда мы берем за основу не материю как таковую, из чего исходил старый материализм, и потому он оказывался беспомощным перед объяснением феномена человеческого языка и мышления, а материальное производство. Только в нем вещи превращаются в знаки самих себя, и, тем самым, возникает, сама функция именования.

В чистом виде функция именования появляется только с появлением слова, то есть с появлением звукового языка. Жест осуществляет номинативную функцию, функцию называния предмета, через моделирование действия с предметом. И, как уже говорилось, в этом его ограниченность. Будучи, так сказать, калькой с материальной деятельности, он не может стать орудием идеальной деятельности, потому что не обладает самодвижением, не имеет формы отношения к другому жесту, не соотносится с самим собой, тогда как важнейшим свойством обычного звукового языка является наличие в нем высказываний о самом себе. И как только номинативная функция выделяется в чистом виде, становится возможной специфическая организация языка, которая определяется уже специфическими особенностями речевой деятельности, а не только материально-практической. И если эмпирическая действительность уже снята в материально-практической деятельности, а речевая деятельность является ее продолжением, то пытаться выводить форму речевой деятельности непосредственно из эмпирической действительности еще более нелепо, чем искать эмпирический аналог топора или пилы, которые определены условиями человеческой деятельности с этими орудиями в окружающей человека действительности, а не самой действительностью как таковой. И думать так было бы не историзмом, а натурализмом.

Не действительность как таковая дает форму языку, а действительная деятельность общественного человека. Именно в этой деятельности ее всеобщее содержание превращается во всеобщую форму речевой деятельности, языка. Она не может быть и не должна быть «калькой» с внешней формы самих вещей, ибо деятельность осуществляется по внутренней, существенной форме вещей, то есть по законам природы и… по законам красоты. Именно поэтому сама по себе речевая деятельность способна схватывать существенное, порождать содержание. И это в особенности касается поэтической речи, научных и философских текстов. То особое чувство, благодаря которому человек схватывает существенное, причем сразу и безошибочно, которое есть не что иное, как чувство красоты, и которое развивается непосредственно в практической деятельности, проявляется также в качестве особого чувства языка, чувства стиля и меры, чувства красоты и поэзии родной речи, которые, к сожалению, утрачиваются там, где господствующей формой становится казенный канцелярский штамп, профессиональный жаргон, мещанская манерность, красивость и пр.

Вопрос в общем ставится здесь Есперсоном правильно. Но прежде, чем разбираться в соотношении между языковыми и «понятийными» категориями в каждом отдельном случае, необходимо выяснить его вообще. Необходимо понять природу «понятийных» категорий, категорий мышления, что было и остается специальным предметом философии. И решение этого вопроса зависит от того, какой философией мы пользуемся. В соссюровском представлении явно просвечивает кантианская философия, когда наше мышление оказывается «нерасчлененной аморфной массой», если оно не структурировано со стороны субъективистски истолкованных категорий, а субъективистски истолкованные категории очень легко отождествляются с категориями языка. И тогда вообще становится непонятным, каким образом мы можем иметь объективную картину действительности.

Именно на этом, на кантианском в сущности своей, представлении о природе категорий нашего мышления основывается так называемая гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа. Суть этой гипотезы состоит в том, что та картина действительности, которую мы имеем, зависит от категориального и грамматического строя того языка, на котором мы говорим. Если отвлечься от того обстоятельства, что в категориях языка представлены какие-то другие категории, имеющие более фундаментальное и объективное значение, то гипотеза Сепира-Уорфа становится по сути неопровержимой.

Исторический и материалистический взгляд на вещи состоит в том, что в основе и мыслительной, и речевой деятельности лежит реальная практическая деятельность, которая протекает в реальных универсальных формах, в категориях, объективное значение которых подтверждается успешным характером самой практической деятельности. Если бы мы в практической деятельности подходили к вещам с нашей субъективной меркой, то действительность мстила бы нам за это на каждом шагу.

Языковые формы в историческом и логическом истоке своем тоже категориальные формы, формы проявления категориального строя человеческой деятельности и человеческого мышления. И факт лингвистической относительности по своему действительному значению говорит не более того, что форма проявления отличается от сущности, что хлеб, который мы покупаем в магазине, отличается от того хлеба, который растет на полях.

Но в последнем случае связь для нас понятна, и потому она для нас не мистифицируется: все взрослые сознательные люди понимают, что булки не растут на деревьях. Что же касается происхождения языковых форм от форм практической преобразующей деятельности, то эта связь мистифицируется сплошь и рядом: стоит лишь непосредственно сопоставить формы языка с формами самого бытия, как тотчас же следует вывод, что язык наш «не от мира сего», ведь в мире непосредственно нет ни формы глагола, ни падежей, ни междометий.

Язык – культурное явление, и перейти к нему непосредственно от природы невозможно так же, как невозможно от природы перейти к паровой машине. Между тем и другим лежит практическая преобразующая деятельность с ее объективными формами. И эти объективные мыслительные формы, категории, так или иначе в языке присутствуют, то ли в качестве значений языковых выражений, то ли в качестве грамматических форм, в семантике или в синтаксисе, и последнее зависит уже от характера того или иного языка.

Во-первых, совершенно нелепым является утверждение, что категории не являются формами мышления, потому что категории – это по определению наиболее общие формы бытия и наиболее общие формы нашего мышления одновременно. Во-вторых, здесь происходит вольное или невольное отождествление форм мышления с формами речи, с грамматическими категориями, что вполне согласуется с кантианскими представлениями Де Соссюра, но никак не согласуется с классическим, – прежде всего аристотелевским, – представлением о категориях и формах мышления, которые имеют объективный, предметный характер, независимо от того, «грамматизируются» они или нет.

Как уже говорилось, в деятельности, если это человеческая универсальная деятельность, всегда присутствует набор всех необходимых категорий. Если человек практически начинает сопоставлять разные величины и, тем самым, измерять их, то здесь объективно так или иначе присутствуют категории количества, меры и качества, даже если бы в языке, на котором говорит данный человек, вообще начисто отсутствовали слова «количество», «качество», «мера», «больше», «меньше» и любые другие грамматические формы, им соответствующие. Если человек отождествляет хлеб, который растет на полях, и хлеб, который он ест, то тем самым он уже отличает форму проявления от сущности, от субстанции, от содержания, даже если бы он никогда в жизни не знал этих слов, подобно тому, как многие люди до сих пор их не знают и не употребляют, а иногда неправильно употребляют. Задача философии в том-то и состоит, чтобы человек осознал свое собственное мышление и, тем самым, вырос бы над собой.

Каким образом категории деятельности и мышления воплотятся в языке, воплотятся ли они в семантике, т.е. в значениях слов данного языка, или в его грамматическом строе, в синтаксисе, – все это зависит от особенных исторических судеб того или иного языка. И потому диалектико-материалистическая методология требует в обязательном порядке, наряду с так называемым системно-структурным анализом языка, проведения исторического анализа его происхождения и развития, в котором снимается субъективизм грамматической формы. Можно площадь квадрата выражать через длину его стороны, а можно наоборот – длину стороны квадрата выражать через его площадь, но от этого не зависит само объективное отношение стороны квадрата к его площади. Можно измерять расстояние от Москвы до Петербурга в километрах, а можно в верстах или милях, Числа будут разные, но от этого не изменится само расстояние от Москвы до Петербурга.

Лингвистическая относительность проявляется в том, что одни и те же категории как всеобщие формы бытия и мышления могут быть представлены в различных языках по-разному. Но именно потому, что мы отличаем то и другое, то есть объективные мыслительные формы и их выражение или представление в языке, мы отличаем также объективное положение вещей от их описания в языке. Мы отличаем эти вещи, потому что мы судим о действительности не только по описанию ее в языке, не только по тому, что о ней говорится, но и по тому, как она нам дана непосредственно в нашей практической деятельности. И именно поэтому люди, объединенные общим практическим делом, даже если у них нет общего языка, понимают друг друга лучше, чем в том случае, когда у них общий язык и нет общего дела. По идее вавилонское столпотворение должно было бы объединять разноязыкие народы, а не разъединять, если бы это было их действительно общее дело. Действительно значимое общее дело объединяет людей, и только оно может объединить людей. В этом состояла действительно здравая идея «философии общего дела» Н. Фёдорова.

Если бы формы мышления и формы языка, речи, полностью совпадали, то мышление было бы тем же самым, что говорение, и тогда величайшие болтуны были бы величайшими мыслителями. Но мы в общем-то отличаем мыслителей от болтунов. А если мы это умеем делать, то это означает, что мера ума не в слове заключена, и наоборот – мера слова заключена в уме. И это же означает, что ум есть нечто большее, чем просто говорение. Говорение может быть разным, а ум, в конечном счете, у всех один, потому что у него есть одна объективная мера – реальное дело в реальной действительности.

Глава 5. ЭВАЛЬД ИЛЬЕНКОВ

1. Ильенков и советская философия

Философия Ильенкова была совсем не «диаматовская». Он не только считал деление марксистской философии на две части, на «диамат» и «истмат», делением по-живому, но и считал, что марксистская философия – это вовсе не «диамат» с «истматом», а материалистическое понимание истории в единстве с материалистической диалектикой. И как раз в связи с таким пониманием марксизма у Ильенкова начался конфликт с философским начальством, представляющим официальную версию “диамата” с “истматом”.

У Ильенкова «материализм» означал именно материалистическое понимание истории. А в официальной советской философии «материализм» означал абстрактный вариант материализма, в котором абстрактное понятие «материя» дополнялось столь же абстрактным понятием «общественное бытие». Расхождение между Ильенковым и официальной версией начиналось уже там, где шла речь о своеобразии марксовского материализма. И здесь, можно сказать, Ильенков противостоял всей советской философии. Здесь он был тот самый Афанасиус, который был contra mundus.

Ильенкова обвиняли в «ревизионизме», причем обвиняли все. И он действительно ревизовал марксистскую философию, как, впрочем, и весь марксизм. Но это была ревизия ревизии, а потому возврат к историческому Марксу и историческому Ленину, которые в официальной советской философии были превращены в абстрактные символы, от которых не осталось ничего подлинного, живого, исторического.

Понять место Ильенкова в истории советской философии можно, лишь обозначив характер всей этой философии и основные этапы развития. После «большевиков», кроме Ильенкова, здесь поставить действительно больше некого. Но это не значит, что не было в нашей истории ниспровергателей официоза. Таковые были, но эти люди полностью порывали с марксистской традицией и начинали поклоняться какому-нибудь Попперу или Карнапу. И таким людям критиковать официоз в определенном смысле было проще и легче. Гораздо труднее сохранить верность традиции и не впасть при этом в пошлую апологетику. Ильенков, человек с абсолютным философским вкусом, сумел пройти именно по этому лезвию бритвы.

Прежде всего, необходимо сказать, что, вопреки очень распространенному мнению, советская философия отнюдь не была чем-то монолитным, что господство марксистской коммунистической идеологии исключало всякое многообразие, плюрализм, какие-либо разногласия. История философии в Советском Союзе не лишена своего драматизма и порой очень острых коллизий. Фигура Э.В. Ильенкова находится в центре определенного философско-идеологического разлома, внешне связанного с так называемой «хрущевской оттепелью». В то время Ильенков оказался во главе молодых и талантливых людей. Основная идея этого движения в целом состояла в том, чтобы вернуться к аутентичному, как было принято тогда говорить, Марксу. За это Ильенкова и обвинили в «ревизионизме».

Официальные «марксисты», которые обвиняли Ильенкова в «идеализме», связывали материализм с признанием первичности материи – объективного существования природы. В советскую официальную философию из домарксистского, созерцательного материализма полностью перешло именно такое понятие материализма. А, с другой стороны, в нее перешло чисто прагматическое, буржуазное отношение к промышленности, к материальному производству. И поэтому «тайну» человеческого сознания продолжали видеть во всеобщих идеологических формах, а не в истории промышленности, как предлагал это делать Маркс. И тем самым большинство советских марксистов оставались в рамках чисто идеологических, мистифицированных представлений. С другой стороны, эту «тайну» пытались раскрыть в «механизмах» мозга, опираясь на павловскую рефлексологию, которую преподносили как «естественно-научную основу ленинской теории отражения». В советском официозном «диамате» мышление рассматривалось как «функция мозга», но это ничего не дает для понимания своеобразия мышления, ведь и память, и чувства – тоже «функция мозга».

Великий русский физиолог И.П. Павлов значил для советского «диамата» гораздо больше, чем Маркс с его «гегельянскими» фантазиями. И важнейшие положения философии Маркса были отброшены под тем предлогом, что это еще «ранний» Маркс, «зараженный гегельянством». Под «марксистской философией» в Советском Союзе, в особенности в последние годы его существования, стали иметь в виду не собственные философские воззрения Маркса, а то, что придумали «марксисты» уже после него. И возврат собственно к Марксу такие «марксисты» считали «ревизионизмом». Не имея возможности критически преодолеть концецию идеального, разработанную Ильенковым, ее всячески замалчивали, вообще старались «забыть» как наваждение, как страшный сон.

Философия Ильенкова – это возвращение к истокам, к Марксу и ко всей классической философской традиции от Сократа и до Гегеля. Все превосходство ильенковской теории идеального, которое признают очень многие, заключается как раз в том, что Ильенков выводил и объяснял идеальное не из абстрактной материи и не из «механизмов» мозга, а из той особой формы материального бытия, на которую Маркс указал как на единственную основу человеческой психологии. Основой материализма, согласно Ильенкову, является не абстрактная материя, – это представление тоже является результатом определенного практического и теоретического развития, – а исторически развивающаяся материальная практика. Материалистически человеческое мышление можно понять только как форму проявления практической активности человека, а не как «функцию мозга».

Ильенков своей разработкой понятия идеального закрыл брешь между физическим и психическим, подвел фундамент под марксистскую материалистическую психологию. Именно на ильенковской концепции идеального был основан его «союз» с представителями школы Выготского, с А.Н. Леонтьевым, который горячо поддержал его концепцию идеального, а также с В.В. Давыдовым, с П.Я. Гальпериным и с А.И. Мещеряковым. Со всеми этими людьми его связывало не только сотрудничество в области педагогической психологии, но и человеческая дружба, что бывает между учеными людьми только на почве единомыслия. Решение проблемы идеального Ильенковым уже давно и прочно вошло в золотой фонд философской литературы, хотя отнюдь не всеми это признано.

Когда началась «перестройка», некоторые коллеги говорили мне, что вот теперь-то настанет время Ильенкова. Я очень скептически относился к таким прогнозам, как и к самой «перестройке», за «демократическим» фасадом которой четко различались непривлекательные черты жаждущих власти и собственности. И я оказался прав: время Ильенкова еще впереди.

И никто не «табуирует», как выразился Стёпин, Ильенкова. А.Хамидов, например, при всем уважении к Ильенкову, считает, что Г.С. Батищев был более «великим» философом. И никто его за это не зарезал… В.Г. Голобоков считает, что более «великим», чем Ильенков, является В.А. Вазюлин, который, по мнению Голобокова, в логике «Капитала» разобрался намного лучше. А от такого серьезного человека, как Г. Багатурия, я вдруг однажды услыхал, что А.А. Зиновьев сделал для марксизма больше, чем Ильенков. Ну и что же, как говорится, Бог ему судья. Только лучше было бы, чтобы я этого от него не слышал, и его светлый образ остался бы в моей душе незапятнанным.

А Н.В. Мотрошилова на всю Европу заявила, что самый «великий» советский философ – это И.Т. Фролов. И никто ее даже не освистал. Так что, причем тут «табу»? Табу – вообще из той области, которой ведал академик П.Федосеев, который, по словам какого-то советсткого философа и самодеятельного поэта, был «фарисеем из фарисеев». И академик Степин перенял эту эстафету. Во времена своего правления он так «затабуировал» Ильенкова, что в Институте философии давно уже нет ни одного человека, который бы реально работал в ильенковском, «гегельянском», как выразился Стёпин, направлении.

Справедливости ради надо заметить, что не все академики «табуировали» Ильенкова. Здесь я мог бы назвать, например, П.В. Копнина, или Б.М. Кедрова, которые были из тех немногих, которые давали дорогу Ильенкову. Но я, при всем искреннем уважении, скажем, к Б.М. Кедрову, тем более, что он и в моей судьбе сыграл позитивную роль, не смогу сказать, что он был более талантлив, чем Ильенков: он все-таки и в философии оставался химиком, то есть в рамках своей первой научной специальности.

О том, что Ильенков делал все для того, чтобы «привести» в философию как можно больше талантливых и подающих надежды молодых людей обоего пола, опять-таки можно говорить много и долго. Тем более, что и меня, грешного, он тоже «привел» в Институт философии. Но как можно, не краснея, так врать, – это не перестает меня удивлять.

В общем, полемика была взаимной. И Петров, как замечает Неретина, не пренебрегал Марксом. Но почему же тогда лексикон Ильенкова «марксистско-ленинский», а Петрова – «сократовский»? Это совершенно непонятно. Все свидетельствует о том, что симпатии Неретиной на стороне Петрова. Но так прямо и надо бы сказать! А еще лучше попробовать разобраться: о чем, собственно, спор?

Но обвинительное заключение уже готово: Ильенков употребляет «марксистско-ленинский лексикон» и рассматривает тексты Петрова «сквозь идеологические линзы»! И это было бы просто смешно, если бы не было так злостно и недобросовестно. Ведь это смешно, потому что и иная мать по отношению к своему ребенку употребляет «марксистско-ленинский лексикон»: «пошлость», «вздор», «чушь». И я могу сказать Неретиной, что она несет вздор. Значит, я тоже «марксист-ленинец»? Все это напомнило мне, как ректор одного частного учебного заведения жаловалась на то, что студенты обозвали ее «комунякой», потому что она требовала от них элементарной дисциплины. Или как Ельцин обозвал газету «Московский комсомолец» «коммунистическим рупором».

А не смешно это потому, что весь этот «лексикон» уже давно стал разменной монетой в идеологической борьбе, в борьбе политических партий. Это слова-пароли, по которым узнают «своих» и отличают «чужих». И уважающий себя ученый должен бы просто избегать подобных словоупотреблений. Тем более, что в случае с Петровым налицо совершенно определенная научная проблема: как возникла греческая цивилизация. Петров считает, что здесь существенную роль сыграли пираты. Ильенков считает, что отнять можно только то, что произведено, и если не было бы производства, то не было бы и пиратства. Вот и рассудите, кто прав, а кто виноват. Во всяком случае, почему позиция Петрова является здесь более «идеологически выдержанной», чем ильенковская, совершенно непонятно.

Современное состояние человеческой культуры, мне кажется, таково, что ничто значительное в ней не может исчезнуть бесследно, иначе как только вместе со всей земной цивилизацией в результате космической катастрофы. Ильенков в современную философскую культуру уже вошел, и здесь не могут ничего поделать ни Неретина, ни другие его хулители.

Будучи по виду человеком вагнеровского типа, мыслителем-затворником, колдующим над своими склянками и ретортами, Ильенков был натурой страстной, увлекающейся, то есть вполне фаустовской. Слабое здоровье не всегда позволяло ему находиться в гуще жизни и борьбы, но душой он всегда был там: его волновали, – а порой и очень огорчали, – все значительные события и в общественной, и в политической, и в научной жизни. Как бы ни был он предан науке, его влекла к себе с неодолимой силой жизнь. Видимо, так и должно происходить со всякой действительно высокой наукой: она не только своими корнями, но и своей вершиной уходит в жизнь, она неотделима от жизни.

Кто знал его лично и наблюдал его в различной обстановке, тот мог бы легко заметить, что основную часть времени он проводил в хлопотах, далеких от философии в ее обычном понимании. Он мало писал, и литературное наследство его не так уж велико, если то, что осталось, исчислять в авторских или учетно-издательских «листах». Но ни одну страницу из того, что было им написано, нельзя назвать ремесленной поделкой. Он писал только тогда, когда чувствовал в этом абсолютную внутреннюю необходимость, и только то, что выношено и выстрадано. Ни в едином слове он не слукавил. В этом его не могут упрекнуть даже его теоретические противники.

Надо сказать, что в Лифшице, как и в Ильенкове, жило острое желание помогать всему талантливому. И сколько они потратили на это сил и времени! И.Т. Фролов заметил однажды, что, сколько он помнит Ильенкова, он всегда за кого-то хлопотал. И я это помню. И знаю о той неблагодарности, которой ему платили за помощь. И это вообще характерно для «сообщества». Как-то Ильенков рассказал мне такой случай. Из издательства попросили отрецензировать книжку Голосовкера «Кант и Достоевский». Рукопись Ильенкову понравилась, и он написал благоприятный отзыв. Когда же Голосовкер выяснил в телефонном разговоре, что автор рецензии – марксист, то выразил к этому факту крайне неприязненное отношение. И человек даже не задумался над тем, что ведь марксистские убеждения не помешали Ильенкову разобраться с проблемой Канта и Достоевского. Вот так часто идеологические шоры мешают нормально отнестись к серьезной проблеме. Ильенков, естественно, переиначил тут же Голосовкера в Голословкера. Это было одно из его любимых развлечений: Акчурин у него оказывался Акачуриным, Швырев – Шнырев, Лекторский – Электорский, а Спиркин – Спёркин. Но не всем, к сожалению, присуще и чувство юмора.

Когда Стёпин и другие говорят о «гегельянстве» Ильенкова, то с не меньшим правом можно было бы говорить также о «спинозизме» Ильенкова. И если Ильенкова не упрекали в его пристрастии к Спинозе так же, как Ярошевский упрекал Выготского, то некоторые коллеги пытались иронизировать по этому поводу, имея в виду, что в этом проявляется «ограниченность» Ильенкова, что он не хочет знать современных «великих», таких, например, как Карнап или Поппер, с которыми в те поры носилась как с писаной торбой «прогрессивная» философская публика.

Но никакой серьезный философский разговор, как это получалось не только у Шеллинга или Гегеля, а и у советских марксистов, не может обойтись без Спинозы. И в решении проблемы мышления, проблемы идеального, как это в особенности показал Выготский, мы, так или иначе, оказываемся или спинозистами, или картезианцами. Последнее, как мы видели, произошло с марксистом Плехановым и всем последующим «диаматом». И в этом «диматчики» сошлись с Поппером и Карнапом.

Но Ильенков не просто продолжил в советской философии «линию» Спинозы. Он Спинозу нам впервые открыл. До Ильенкова советская философская публика знала только Спинозу – механического детерминиста или Спинозу – атеиста. Мы видели, что Плеханов, по словам Выготского, не определил конкретно ту точку х, в которой сходятся материальное и идеальное. Но и сам Выготский, – которого с полным правом можно назвать великим русским и советским спинозистом, – эту точку х конкретно не определил. Не определил её и А.Н. Леонтьев с его «деятельностью». Ее впервые определил именно Ильенков, доведя, так сказать, спинозизм до ума, а абстрактную идею «деятельности» до ее конкретного выражения – до труда. Именно здесь основной вклад Ильенкова в мировую философию и как раз с этого нужно начинать изложение его философии.

Вот что писал Выготский о Спинозе в своём дневнике:

«Центр.‹альная› проблема всей психологии – свобода.

Оживить спинозизм в марксистской психологии.

И именно Ильенков сумел в какой-то мере реализовать идеи Спинозы.

2. Спинозизм Ильенкова

Главной философской любовью Э.В. Ильенкова был именно Спиноза. И если кто-то, усомнившись в этом, хотя бы бегло прочитал начало большой работы о Спинозе, которую Ильенков всю жизнь собирался написать, но так и не написал, то у того эти сомнения тотчас же развеялись бы. Спиноза был для Ильенкова вершиной домарксовского материализма, выше которой, как считал Ильенков, он не поднимался. В этом с ним отнюдь не все соглашались и не соглашаются до сих пор. Но объяснять это мнение только лишь «увлечением» Спинозой, видимо, все-таки нельзя. Во всяком случае здесь есть одна очень серьезная проблема, связанная с пониманием природы мышления. Ильенков считал, что Спиноза впервые дал четкое материалистическое определение мышления не как деятельности некоей особой духовной субстанции, а как деятельности особого материального тела – деятельности по логике вещей вне этого мыслящего тела.

Такого определения мышления действительно никто из мыслителей до Спинозы не давал. Здесь Спиноза является прямым предтечей марксизма, считал Ильенков. Можно, разумеется, не соглашаться с этим и считать, что марксистское материалистическое понимание природы мышления заключается в чем-то ином, например, в получении, хранении и переработке «информации». Но это говорит только о том, что споры об историческом значении вклада того или иного мыслителя оборачиваются спорами теоретическими. Точно так же теоретические споры не могут выйти за рамки абстрактного теоретизирования до тех пор, пока они не опираются на исторические факты. Здесь Ильенков видел органическую связь теории, или логики, с историей и искал ответы на теоретические вопросы в истории, ибо ни одна научная истина, в чем он был убежден, не есть «голый результат», оставивший позади себя тенденцию, а результат вместе со своим становлением.

Не случайно в качестве темы кандидатской диссертации Ильенков, когда, по окончании философского факультета, он был оставлен в аспирантуре, выбрал проблему диалектики логического и исторического, иначе: проблему историзма диалектического метода, примененного, в частности, Марксом в его «Капитале». Идеи этой кандидатской диссертации в значительной мере легли в основу большой работы «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», которая была им написана в 1956 г. и в урезанном виде, после четырехлетних мытарств, опубликована под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса», когда Ильенков был уже сотрудником Института философии АН СССР.

Система Спинозы вообще сплошное противоречие, ведь содержание его учения о субстанции противоречит не только принципу механической причинности, сознательно принимаемому Спинозой, но и той форме, в которой это содержание преподносится Спинозой. Речь идет о том «геометрическом методе», который во времена Спинозы считался единственно научным методом. Отчего и Рассел объявил понятие субстанции у Спинозы безнадежно устаревшим: оно не подчиняется основному закону рассудочной логики – закону, «запрещающему» противоречие.

Спиноза по сути был современником Ильенкова, без которого он не мыслил себе решение многих современных запутанных проблем. Взять, например, проблему идеального, решение которой Ильенковым уже давно и прочно вошло в золотой фонд советской философской литературы, хотя отнюдь не всеми еще признано. Ильенков тем и велик, что он нашел (и открыл!) у Спинозы такое содержание, которое и в настоящее время актуально и современно, а значит позволило Спинозе опередить свое время. И здесь оценка философии Спинозы резко расходится с оценкой не только Ярошевского, но и Бертрана Рассела, который нашел философию Спинозы совершенно антиквированной. Ильенков дал такую трактовку Спинозы, которую мы не найдем во всей мировой литературе о Спинозе, в том числе и советской.

Именно потому, что Ильенков понимал философию Маркса и Энгельса не как «диамат», не как учение о «материи в ее вечности и бесконечности», не как метафизику материи, даже со всеми диалектическими «скачками» и т.д., у него был особый интерес к Спинозе. И это тот же интерес, что и у Энгельса, который считал, что марксизм есть разновидность спинозизма. Плеханов и его ученики не смогли этот интерес продолжить и реализовать. Для них Спиноза свёлся к механическому детерминизму, хотя Спиноза интересен не этим, а своим учением о субстанции как причине самой себя, через которое механистический детерминизм преодолевается. У Спинозы есть и то, и другое. Но что является действительно жизнеспособным в воззрениях Спинозы, – вот в чем вопрос. Вопрос в том, толковать Спинозу в духе «диамата», или толковать его в духе Шеллинга, Гегеля и Маркса. Именно в духе последних понял Спинозу Лев Семёнович Выготский. Линию Выготского здесь продолжает Эвальд Васильевич Ильенков. И потому для них Спиноза оказался современен. Они увидели в философии Спинозы живое, а не мертвое.

У Спинозы, как и во всём другом, Ильенкова интересовала проблема мышления. Он вообще считал, что это по существу единственная проблема философии. И он находил у Спинозы первые подходы к тому решению проблемы мышления, которые были реализованы в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса. Фейербах, как уже говорилось, выпадает из этого ряда, потому что у него мышление понято в духе французского материализма как «функция» головного мозга человека.

Философ Андрей Майданский из города Таганрога тщательно исследовал Спинозу на предмет проблемы мышления. Он утверждает, что текстуально у Спинозы того понимания мышления, которое «приписывает» ему Ильенков, найти невозможно. И на это трудно что-нибудь возразить. Но это не значит, что Спиноза – талмудист и наследник талмудической традиции, как хотят его иногда представить. Гегеля тоже трактовали и как идеолога пруссачества, и как «аристократическую реакцию на Великую французскую революцию», а Ленин в своё время нашёл, что в его «Науке логики» меньше всего идеализма, а больше всего материализма, и главным образом это диалектический метод.

Сторонником материализма Гегель себя не заявлял. Он даже определенно заявлял, что материализм как философия невозможен. Но у каждого философа мы должны находить не только то, что он сказал, но и то, что у него сказалось. Так вот у Спинозы всё-таки «сказалось» то понимание мышления, которое разделял и Ильенков и которое у него «сказалось» в его «Космологии духа». Можно было бы сказать, что в отношении Ильенкова к Спинозе много личного, сугубо интимного. Но ведь и любовь Спинозы к философии тоже была его глубоко личным делом…

Отрыв «теории» от нравственно-практической, субстанциальной основы человеческой жизни есть характерная черта позднебуржуазного общества, а позитивизм есть теоретическое выражение и оправдание этого отрыва. Здесь не только возможен, но и действителен отрыв «личного» от общезначимого. И именно этот «угол зрения» на вещи проявляется в оценке жизни и деятельности Спинозы Расселом.

Кто поймет единство философии и нравственности Спинозы, что отразилось также в названии его главного труда – «Этика», тот должен понять также ту симпатическую силу, которая все время привлекала Ильенкова к Спинозе, и наоборот, ту глубокую антипатию, которую он испытывал к позитивизму – по существу теоретическому оправданию безнравственности. И кто поймет это, тот должен узнать в образе Спинозы, который рисует Ильенков, в определенной мере образ самого автора.

Ильенков исходил из того, что спинозовское определение мышления подводит фундамент под всю систему диалектической логики. А Спиноза, как трактует его Ильенков, определял мышление как способность тела строить траекторию своего движения среди других тел по логике и расположению этих самых тел в пространстве вне данного тела.

Это глубоко материалистическое определение мышления противостоит не только его идеалистическому пониманию, сводящему мышление к деятельности особой идеальной сущности – «души», как это было у Декарта, но также и механистически-материалистическому, когда отрицается по существу идеальный, а тем самым универсальный характер человеческого мышления. Спинозовское определение мышления Ильенков считал не только глубоко материалистическим, но и по-настоящему современным, которое по существу должно лечь в основу практического формирования человеческого интеллекта, человеческой «души». Он видел, например, прямую связь между педагогической практикой формирования психики у слепоглухонемых детей, разработанной и осуществленной лауреатами Государственной премии, замечательными советскими психологами и педагогами И.А. Соколянским и А.И. Мещеряковым, и спинозовским определением мышления. Там детей сначала учат целесообразной человеческой деятельности, человеческому поведению, то есть учат строить «траекторию» своего движения по логике и расположению тел в пространстве, а уж потом всему остальному.

Здесь только сразу же необходимо оговорить тот факт, что когда Ильенков определяет мышление, как он считал, вслед за Спинозой, как движение «мыслящего тела» по форме и расположению других тел в пространстве, то такое определение мышления оказывается общим и для человека, и для высших животных. То есть речь здесь идет еще не о специфически человеческом мышлении с его идеальностью. А для того, чтобы оно стало собственно человеческим, должно добавиться еще кое-что, связанное с трудом и человеческим общественным бытием. Здесь к движению «мыслящего тела» должно добавиться движение руки, которая не только движется по форме вещи, но эту форму производит, лепит, рисует, вытёсывает из камня, дерева и т.д. Только в контексте культуры начатки мышления, которые есть уже у высших животных, обретают идеальность. И в такой постановке вопроса у Ильенкова состоит дальнейшее развитие спинозизма.

Почему же Рассел считал спинозовское понятие субстанции безнадежно устаревшим, которое «ни наука, ни философия в наше время принять не могут», а Ленин считал, что «надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений»? Да просто потому, что идеальное никогда не объяснишь из механистически понятого материального. При механистически понятой материи идеальное всегда будет оставаться необъяснимым чудом, которое только Господь Бог может объяснить. Если же мы углубляем понятие материи до понятия субстанции, то тем самым мы уже прокладываем мостик от материального к идеальному. И не случайно поэтому получилось так, что для Ильенкова спинозовское понятие не устарело, а для механистической философии Рассела устарело, и устарело по той простой причине, что безнадежно устарело расселовское понятие материи, которое целиком и полностью лежит в русле механистической традиции Бэкона-Гоббса-Локка.

Вот что получается, если, как пишет Ильенков, «посмотреть не на Спинозу сквозь кривое пенсне лорда Рассела, а, наоборот, взглянуть на лорда Рассела с его «логикой современной науки» через линзы понятий, отшлифованные Спинозой». Именно это и собирался сделать в своей книге о Спинозе Ильенков, т.е. показать, как выглядит Рассел, если для этого применить «оптику» Спинозы. Это была бы книга не только о Спинозе ХVII века, но и о Спинозе ХХ века. Но такую книгу Ильенков сделать не успел.

Однако то, что Ильенков сделал в маленькой, посмертно вышедшей книжечке под названием «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма», по существу есть критический анализ позитивистской «философии науки» с помощью линз понятий, отшлифованных Спинозой. И не только Спинозой, но также рядом последующих мыслителей, которые делали «оптику» Спинозы все более и более совершенной. Эта последняя по времени работа самым необходимым образом связана с начатой и неоконченной работой Ильенкова о Спинозе, как, впрочем, и с первой книгой о диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. Именно проблема мышления, скажем еще раз, интересует Ильенкова в Спинозе прежде всего.

Если Спиноза считал, что истинное понятие «бога», извращено попами, а он хочет восстановить истинное понятие бога, следует ли отсюда, что Спиноза – атеист? Очень многие считали, что истинное понятие бога извращено, а они знают «истинного бога». Так, например, считал граф Лев Николаевич Толстой. Но атеистом – боже, упаси! – он никогда не был. Почему же мы должны считать Спинозу атеистом, если он сам себя таковым не считал?

Более того, человек не только не считает Бога «зеркалом» самого себя, наоборот – он себя считает всего лишь бледной и несовершенной копией Бога, несовершенство которого проистекает из «отпадения» человека от Бога. Поэтому религиозный идеал оказывается не впереди, а позади, не в полноте и богатстве земного бытия, а в возвращении человека к Богу, чего он может достичь только за гробом. И поэтому религия в принципе всегда является кривым зеркалом, в котором все переворачивается с ног на голову, и при этом считается, что так оно и есть. А поскольку «обратной связи» в традиционной религии между Богом и Человеком нет, это дает возможность возвести в Абсолют и освятить авторитетом Бога по существу любые черты человеческой натуры: юродивых религия превращает в святых, страждущим она обещает царствие небесное и т.д.

Иначе говоря, Спиноза разоблачает основной софизм всякой религии: подсовывание Богу тех черт и свойств, которые затем из него же будут «выведены» в качестве абсолютных, «божественных». Подробному разоблачению этого софизма посвятил свою «Сущность христианства» Фейербах, а завершил это дело Маркс. Но начал его Спиноза. И потому его так высоко ценили и тот, и другой.

Но, в отличие от природы, сотворенной Богом (за шесть дней), природа Спинозы не только сотворенная, но и творящая, поэтому она и занимает место традиционного христианского Бога. А чтобы люди не подумали, что он имеет в виду под «природой» христианское ее понимание, связанное также с чисто механическим ее пониманием, Спиноза все время ставит рядом, или попеременно чередует, «Бога» и «Природу». Ведь если она только сотворенная, то сама ничего не творит и сотворить ничего не может, не содержит в себе никакого внутреннего брожения, никакой «муки» (Qual), как это имеет место у Бёме, в заслугу которому Гегель поэтому и ставил преодоление чисто механистического понимания материи, природы. Другой, более адекватной терминологии ни наука, ни философия того времени еще не изобрели.

Это, однако, не значит, что значение Декарта в истории философии сразу же оказывается приниженным. Величайшая заслуга Декарта состояла как раз в том, что он, как никто другой до него, довел до крайней остроты противоположность материального и идеального, «протяжения» и мышления. Без этой противоположности невозможно понять специфику идеального, мышления, сознания, духа. И если бы кто-то после Декарта сказал, в духе нынешних «любомудров», что Декарт не прав, что нет абсолютной противоположности между мышлением и «протяжением» и т.д., то это было бы шагом назад. И когда Спинозе приписывают ослабленную форму того же самого дуализма, то это не шаг вперед, а шаг назад от Декарта. Так и поступают некоторые нынешние «материалисты», которые говорят, что идеальное является не совсем идеальным, а оно еще и немножко материальное.

Как раз заострив проблему, Декарт создал условия ее решения. И это решение было дано Спинозой путем изменения понятия субстанции и, что очень важно, понятия мышления. О последнем надо говорить особо, поскольку Спиноза вводит и разрабатывает совершенно особое понятие мышления, отличное не только от декартовского, но и от всех других более ранних понятий.

И дальше идет размазывание монизма и толки про «корреляцию» порядка и связи идей с порядком и связью вещей. Идут рассуждения, аналогичные рассуждениям из упомянутого учебника. Но Хесле и помог мне разгадать загадку. Почему же ни Хесле, ни авторам учебника под редакцией Фролова, ни многим другим не удается преодолеть пресловутый психофизический параллелизм и нормально воспринять спинозовский монизм? Оказывается, традиционное декартовское понимание мышления как деятельности особой, мыслящей, субстанции – души не может вывести за рамки психофизической проблемы. А в такой постановке эта проблема в принципе неразрешима.

Мышление есть центральное понятие всякой серьезной философии от Платона и Аристотеля до Гегеля и Маркса. И прогресс философии связан, прежде всего, не с прогрессом в понимании природы, а с прогрессом в понимании мышления. Переход от субстанциального понимания мышления как деятельности некоторой особой субстанции – души к атрибутивному пониманию связан с понятием предметной деятельности. Именно деятельной природы мышления Хесле и не замечает ни у Спинозы, у которого она практически впервые появляется в новоевропейской философии, ни у Гегеля, диалектику которого он поэтому толкует не как логику, а как некую метафизику. Вообще миф о возврате Гегеля к докантовской метафизике довольно распространен. Но это связано с непониманием того, что для Гегеля центральными понятиями, как и для Канта, остаются мышление и сознание. Только понимаются они как нечто более объективное, чем у Канта. И это потому, что мышление у Гегеля связано не только с нравственной практикой, как у Канта, но и с практикой чувственно-предметной, трудовой, производственной и т.д.

Разговоры о «корреляции» атрибута мышления и атрибута «протяжения» связаны с непониманием того, что мышление, по Спинозе, уже по своему понятию «скоррелировано» с телом. Ведь если, допустим, треугольность и трехсторонность – это атрибуты треугольника, то они «скоррелированы» в его понятии. Треугольник, по определению, есть фигура, образованная пересечением трех прямых. Поэтому иметь три стороны или иметь три угла – эти свойства вытекают непосредственно из определения треугольника. И их не надо «коррелировать». Вот если мы говорим: этот треугольник прямоугольный, то здесь уже надо «коррелировать», потому что свойство прямоугольности непосредственно не вытекает из понятия треугольника. Это уже акциденция – то, что может быть, а может и не быть, а не атрибут, т.е. то, что есть всегда.

Если, далее, Спиноза определяет идею как выражение сущности самой вещи, – идея вещи не содержит в себе ничего, кроме сущности самой вещи, – то отсюда следует, что идею вещи не надо «коррелировать» с самой вещью. Если я имею идею хлеба, то мне не надо «коррелировать» ее с тем питательным продуктом, который называется словом «хлеб». Можно, конечно, знать слово «хлеб» и не иметь адекватной идеи хлеба. И тогда их действительно надо «коррелировать». Но это слово. Я могу знать слово и не знать вещи, которая этим словом обозначается. И могу знать вещь, не зная слова, которым она называется. Но я не могу сказать, что у меня есть идея хлеба, но я не знаю, что такое хлеб. И беда как раз состоит в том, что, в особенности в современной культуре, идеи и слова путают, и одни только слова выдают и принимают за идеи. Это Ильенков называл вербализмом современной культуры.

Таким образом, если идея вещи и сущность самой вещи «скоррелированы» уже по определению, то, понятно, – само собой разумеется, – что порядок и связь идей должны быть те же самые, что порядок и связь вещей. Ведь если я имею адекватную идею треугольника и адекватную идею круга, то они могут быть связаны между собой только так, как связаны между собой треугольник и круг. И попробуйте связать их иначе!

Argumentum ad oculos в пользу именно такого понимания связи Ильенков увидел в простом случае. Слепоглухонемая девочка гуляла вдоль оврага с воспитателем, а затем, придя домой, вылепила этот овраг из пластилина. Этим самым она подтвердила, что она получила «адекватную идею» оврага. Как она его воспринимала? Через «состояния своего тела»! То есть, совершая движение, – вполне телесное движение, – по контуру вещи вне ее тела. Оказывается, так же, как «овес растет по Гегелю», окружающий мир человек познает «по Спинозе»!

Могут возразить, конечно, что отсутствие зрения – это особый случай. А обычно, тот же самый овраг, человек видит глазами. Да, все так. Но и глазами человек совершает те же движения по контуру предмета, которые он совершает рукой или другими частями своего тела, просто всем телом. И иначе человек никакую внешнюю форму воспринимать не может. И, следовательно, никак иначе ее мыслить не может.

Таким образом, Спиноза способность человека мыслить ставит в зависимость от того, какими возможностями располагает его тело. «Душа» и тело у Спинозы неразрывно связаны между собой. Вернее, «душа» – это особое устройство и особая способность тела. Это идея тела, или, как это было у Аристотеля, форма тела. Но «душа», по Спинозе, идеальна, потому что человеческое тело отражает форму внешнего предмета через такие свои состояния, которые не имеют ничего общего с формой внешнего тела. И это в особенности касается речи, слова, материя которого и форма которого не имеют ничего общего с тем предметом, который данным словом называется: собака лает, но слово «собака» не лает и не кусает.

У Декарта, наоборот, «душа» никак не связана со свойствами тела. Поэтому она и оказывается бесплотным духом, который никак не выразим. Например, имеет ли какое-нибудь отношение к одушевленности тела наличие у него рук, – на такой вопрос с точки зрения декартовского дуализма ответить невозможно. Во всяком случае декартовское понятие «души» не предполагает понятия руки. Не то же самое с понятием «души» у Спинозы.

Двигать и располагать внешние тела! Вот в чем основная особенность и способность человеческого тела. И именно благодаря богатству и разнообразию человеческого предметного мира, который есть не что иное, как результат движениия и расположения внешних тел посредством человеческой предметной деятельности, человек становится способным воспринимать то, что не способно воспринимать никакое животное.

А спинозовская трактовка идеи как выражения сущности вещи, которая одновременно есть принцип порождения этой вещи в человеческой деятельности? Вспомним знаменитый пример Спинозы с кругом. Разве это не серьезное продвижение, по сравнению с Платоном? И разве это не отличается разительно от локковско-юмовской трактовки «идей» как обобщенных представлений? Именно по поводу такой трактовки «идей» англичанами иронизировал Гегель. Они, отмечал Гегель, называют «идеей» чувственный образ собаки.

И если, по Спинозе, нет бесплотной души, то нет и бога как чистого духа. Но именно в этом специфика бога, в особенности бога монотеистических религий. Однако, вопреки общему правилу, согласно которому все безбожники являются безнравственными людьми, Спиноза не был безнравственным человеком. Но его понимание человеческой нравственности состояло в том, что человек не может жить по-человечески, не понимая. Действительная нравственность не в невинности заключается. Иначе нравственными были бы и животные. Только сознательное следование Добру есть, по Спинозе, нравственная жизнь. И только единство Добра и Истины, – поэтому пилаты не могут творить добро, – есть идеал и Спинозы, и Ильенкова.

Но открытый заново Шеллингом и Гегелем, Спиноза снова был забыт. И только в XX веке его заново открыли Выготский и Ильенков. Что же касается спинозовского понимания мышления, то, еще раз повторим, что его открыл по сути впервые только Ильенков. Если бы меня спросили, какое великое открытие совершил Ильенков в науке, я бы ответил: «Он открыл нам Спинозу!». Он открыл нам такого Спинозу, какого не знали даже Шеллинг и Гегель, даже Энгельс и Плеханов, которые обсуждали проблему соотношения спинозизма и марксизма, в то время как Энгельс определил марксизм как разновидность спинозизма.

Саша Суворов рассказывал, что когда он учился в числе четырех бывших воспитанников известного Загорского интерната в МГУ, историю философии им читал профессор В.В. Соколов, который понимал Спинозу не по-ильенковски. Когда Саша спросил уважаемого профессора, как тот относится к ильенковской трактовке Спинозы, Соколов ответил, что Спиноза у Ильенкова оказывается большим марксистом, чем сам Маркс.

Ильенкова действительно легко заподозрить в том, что он своего Спинозу просто выдумал. Но если человек не способен сам ничего придумать, то он ничего не способен и вычитать у других. Сам Спиноза, например, указывает на пассивный характер восприятия и активный характер понятия (см. «Этика». Часть вторая, опр. 3). Понять что-либо невозможно на пути пассивного восприятия. Понять Спинозу невозможно, просто читая текст, тем более текст его «Этики», которая по форме является наиболее муторным из всех произведений мировой философской литературы. Чтобы дать мыслящее прочтение Спинозы, которое осуществил и подарил нам Ильенков, нельзя читать его глазами Рассела. Рассел, как представитель английской эмпирической традиции, заметить деятельностную природу мышления у Спинозы просто не может. Эмпиризм потому и эмпиризм, что он не понимает принципиального отличия мышления от восприятия. В эмпиризме мышление – прямое продолжение восприятия, которое только систематизирует и обобщает продукты перцепции. Но на деле мышление идет навстречу восприятию и является его условием. И мы не воспринимали бы внешнего мира по-человечески, если бы не мыслили его. Это показала современная теоретическая и экспериментальная психология. И это на сегодня, так сказать, «медицинский факт».

В свете этих фактов и становится понятным значение идей Спинозы. Например, идея, согласно которой специфику человеческой души – по-нашему, психики, – надо объяснять на пути изучения природы человеческого тела. Вся предшествующая схоластическая философия – и картезианство ее в этом пункте не преодолевает – рассматривала человеческое тело как нечто безразличное по отношению к душе, как ее временное обиталище: дух животворящ, плоть же немощна. Тело – это причина всех человеческих пороков, но отнюдь не его достоинств.

Тем не менее, главное несоответствие в философии Спинозы – это несоответствие между ее глубоко диалектическим содержанием и той метафизической формой, в которой Спиноза изложил это содержание. И немецкая классическая философия стала движением на пути к единству того и другого, пока у Гегеля это единство не было достигнуто. Именно у Гегеля диалектика развития мышления оказалась выражена диалектически. Диалектика составляет и содержание, и форму гегелевской философии, в особенности его «Науки логики».

Как раз это и попытался показать Ильенков в своих работах по диалектике и, прежде всего, в фундаментальной работе «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», о трудной судьбе которой надо рассказать. Но прежде еще немножко «гегельянства».

3. И немножко «гегельянства»

Всякая философия может быть конкретно понята не только в свете прошлого, но и в свете будущего философского развития. Субстанциальное единство мышления и «протяжения» у Спинозы, которое возможно только на основе деятельности, может быть понято, с одной стороны, в свете идей Бруно и Помпонацци, а с другой – в свете философии Гегеля, у которого мы находим в основании единства мышления и бытия конкретно труд. Если такое единство изъять из этой традиции, то оно превращается в пресловутый психофизический параллелизм и картезианский дуализм. И характерно то, что Хёсле, который бьётся над «корреляцией» «порядка и связи идей» с «порядком и связью вещей», не видит предметной деятельности ни у Спинозы, ни у Гегеля.

Для того, чтобы вычитать это в «Феноменологии духа» Гегеля, надо быть Марксом, потому что тема труда встречается в ней не так часто, а вот сознание появляется в этой работе с самого начала в форме созерцания – «чувственной достоверности». И это выглядит не только отступлением назад, к Фихте и Канту, но еще дальше – к Локку и французским материалистам. А если брать «современных» философов, то это дает повод толковать Гегеля и его «Феноменологию духа» в духе герменевтики или феноменологии Гуссерля.

В мифе же жить предметно-практически просто невозможно. Но дело в том, что общественно-практически, т.е. в отношениях между собой, в политике люди, наоборот, не могут жить без мифа. И получается и сегодня такой вопиющий контраст, когда человек, владеющий самыми современными, самыми рациональными технологиями материального производства, в политике питает самые дикие представления.

Можно быть фальшивым религиозным деятелем. Можно быть фальшивым правителем, можно быть фальшивым философом. Но нельзя быть фальшивым каменщиком, фальшивым горшечником и т.д. Человек может казаться священником, политиком, философом, литератором и т.д. Однозначно быть он может только в труде. Можно сказать и так: труд есть человеческое бытие, а его сознание может быть только «отражением» этого бытия.

Вот это последнее: труд «образует», крайне важно. Ведь труд тормозит «вожделение»: орудие труда и предмет труда не могут быть предметами «вожделения», – ни плуг, ни почву, которую он пашет, нельзя употреблять в пищу, вообще никак потреблять нельзя. Поэтому в этой деятельности, в труде, человек может быть движим какими-то другими мотивами. Понятно, что здесь мотивом может быть тоже «вожделение», только отодвинутое в будущее, это вожделенное ожидание тех плодов, которые потом вырастут, созреют и, так сказать, вознаградят земледельца за все его труды.

Но даже это не отменяет такой вещи, как терпение. Животное терпеть не может. Человек может. И это начало воли и дисциплины. Воля и есть сила воли, которой человек превозмогает всякое «вожделение». Иначе говоря, труд воспитывает волю, терпение, внимание к процессам и предметам, которые не имеют никакого прямого отношения к «вожделению». И поэтому труд делает человека свободным.

Целесообразность деятельности и есть разум деятельности. И целеполагание считается всеми, здесь споров нет, прерогативой разума. Точно так же каждый согласится, что существо, не обладающее разумом, не может полагать себе цель. Но если полагание цели всегда предшествует деятельности, то человек должен был сначала поумнеть и только потом начать действовать. Но как раз именно это было бы крайне глупо с его стороны, потому что пока он «умнел», его бы съели дикие животные.

Труд – это не просто «деятельность», а это такая деятельность, которая изменяет форму вещества природы. Животное тоже изменяет форму вещества природы. Оно, скажем, переваривает пищу и превращает ее в форму, пригодную для его организма. Но это так же, как солнце расплавляет лёд, гнилостные бактерии превращают растительные и животные останки в гумус и создают плодородный слой почвы. Труд же отличается от «деятельности» солнца, превращающего лёд в воду, от «деятельности» желудка, переваривающего пищу и т.д. тем, что изменение формы вещества природы здесь происходит всеобщим образом, а не благодаря особым свойствам самой природы.

Животное использует особые органы своего тела, подобно тому, как, к примеру, бобёр использует особо острые зубы, которыми он «подпиливает» и валит довольно толстые деревья. Но бобёр не может «подпилить», допустим, камень. Поэтому он и строит свою «хатку» только из брёвнышек, веток и ила. А человек строит свои «хатки» и из бревен, и из камня, и из кирпича, и из металла, и из бетона и т.д. И это потому, что человек использует для этого не зубы, а искусственные «зубы»: пилы, резцы, топоры и т.д. Человек не станет грызть камень зубами, а возьмет специальные, для этой цели предназначенные инструменты, в которых представлен закон природы уже всеобщим образом. И в этом отношении человеческая деятельность и целесообразна, и рациональна.

Целесообразность устройства тела бобра есть целесообразность самой природы. А целесообразность человеческой деятельности есть целесообразность, создаваемая самим человеком. И эта целесообразность и рациональность проявляется, и подтверждается, исключительно в труде. Рациональность есть имманентное свойство человеческого труда. Непосредственно в труде просто нельзя быть иррациональным. Плетью обуха не перешибёшь, говорит народная мудрость. И если бы кто-то попытался это сделать, то есть «перешибить», то это было бы иррационально. И эта иррациональность себя тут же бы непосредственно обнаружила и сама себя наказала. Это думать о вещах можно все, что угодно. А делать с вещами все, что угодно, нельзя.

Труд начинается только там, где в результате человеческой деятельности происходит изменение природы. Да, деятельность правителя более почетна, чем деятельность горшечника. Но если бы не было горшечника, не было бы и правителя. Когда мы говорим о первичности труда, материального производства вообще, то речь идет об исторической первичности: человек из природы выкарабкивался благодаря труду, и, благодаря труду, приобрел все свои человеческие качества. А уже потом появились правители, которые ничего сами не производят, воины, которые только потребляют произведенное другими, философы, которые только думают и тоже потребляют, но ничего не производят. И это не значит, что все эти люди не имеют никаких человеческих качеств. Раз возникнув, эти качества существуют и транслируются от поколения к поколению через язык, через разные формы общения, через духовную культуру и т.д. Они уже существуют объективно.

Только труд создает идеальное, потому что только он создает ту новую форму, в которой отложилась и застыла целесообразная деятельность. Но идеальное создается трудом не только в виде новой формы вещи, в которой отложилась, застыла форма деятельности. Оно создается и в виде нравственности - этой элементарной формы общественности. Труд, иначе говоря, создает самое общественность. Ведь для того чтобы была общественность, должна быть не только идеальная форма деятельности, но и идеальная форма отношения человека к человеку. Здесь на место «вожделения» должно прийти уважение. И это тоже понимал Гегель.

Труд как субстанция нравственности есть снятие кантовского категорического императива, который у Канта есть всего лишь постулат практического разума. У Гегеля это уже не постулат, а теорема, нечто вытекающее из специфики человеческого труда, то есть человеческого материального бытия: идеальное и здесь всего лишь форма, способ существования материального. Но труд как субстанция нравственности у Гегеля – это труд в общине, то есть той форме общества, которая еще не подверглась разложению в результате возникновения частной собственности. И Гегель понимает, что нравственность в своей адекватной форме в современном обществе уже невозможна. Потому он загоняет ее в «резервации» – семью, государство, религию. Искусство в этом обществе, которое Гегель называет «гражданским», отмирает, потому что оно согласно своему понятию имеет содержанием нравственную идею в форме чувства красоты, которому явно противоречит пошлая действительность. Романтики хотели спасти красоту путем ухода от действительности. Но сама такая красота перестает быть действительной. Что же касается нравственности, то она в «гражданском обществе» перерождается в мораль. На место «закона сердца» приходит «безумие самомнения».

В таком обществе каждый отдельный может утвердить свою индивидуальность только ценой «исчезновения» других. И, вместе с тем, каждый должен признавать в другом себе подобного. Это противоречие и разрешается в форме права, которое признает за каждым право на жизнь, свободу и собственность, и в форме морали, которая требует уважения к другому. Но это уважение сугубо лицемерное, потому что за ним кроется нелюбовь к другому. Поэтому мораль есть только внешнее, тогда как нравственность есть внутреннее как «закон сердца». Мораль может быть лицемерной, паразитической, воровской и т.д. Нравственность же может иметь только абсолютно положительное значение.

Но если бы Гегель понимал труд только так, то он не был бы Гегелем. И Маркс видит не только ограниченность, но и противоречивость гегелевского понимания труда. И Ильенков увидел у Гегеля не только абстрактное понимание труда, но и то, из чего впоследствии вырастет понимание труда самим Марксом.

4. Диалектика как восхождение от абстрактного к конкретному

Без диалектики нет и не может быть реализма идеального. Природу идеального совершенно невозможно понять без диалектической категории снятие. Поэтому диалектика и дает те «глаза», которыми можно видеть идеальное. Но спорить по этому вопросу с «сообществом» было невозможно: я указывал на Платона, а мне кивали на Шептулина…

Диалектика в те самые брежневские (теперь уже кажущиеся такими далекими) времена стала словом почти ругательным. И на то были свои веские основания: в «диамате» хуже всего пришлось именно диалектике, она превратилась, с одной стороны, в банальность типа того, что «все развивается», а с другой – в жуткую схоластику вокруг «системы категорий материалистической диалектики»

Самым плодотворным подходом к любой теоретической проблеме Ильенков считал исторический подход. Иначе говоря, всякое явление должно быть проанализировано, прежде всего, в точке своего исторического возникновения. И хотя такой подход декларировался и «диаматом», никто из «диаматчиков» не потрудился точно определить те условия, при которых сама диалектика исторически возникает. Здесь, как и во многом другом, фатально мешал вульгарно понятый принцип партийности: Платон – идеалист, а потому ничего хорошего у него быть не может. Примерно такое же отношение было и к Гегелю.

Между тем как раз идеализм был необходимой предпосылкой и формой появления диалектики. И не случайно, что и то, и другое в выраженной форме появляется у Платона. Ведь идеализм Платона был своеобразным признанием самостоятельности теоретического мышления и несводимости его к чувственному восприятию. Последнее имеет дело с частным, конечным, случайным и относительным бытием. Мышление же должно пробиться к иному бытию, бытию более высокого порядка – к бытию всеобщему, бесконечному, необходимому и абсолютному, к тому бытию, которое у Платона предстало как мир идеальных сущностей, мир «идей».

Как пробиться? Тут-то у него и является диалектика, которая есть, прежде всего, сомнение в том, что истина лежит на эмпирической поверхности. Диалектика проявляется, прежде всего, в отрицательности, в негативности, что противоположно позитивному рассудку. Так называемый здравый рассудок всегда положителен. Разум, наоборот, там, где он вообще проявляет себя, отрицателен. Поэтому человеческое мышление в самом себе раздваивается, и это раздвоение является необходимым условием его продвижения от обманчивой видимости к сущности вещей.

Вот что понимал под диалектикой Платон. Диалектика характеризует у него, прежде всего, мышление. Последнее, правда, может застрять на негативном. И тогда мы имеем случай так называемой «негативной диалектики». Это когда мышление уже продвинулось дальше «здравого» рассудка, но боится, не хочет, или не может, пробиться к истинной действительности. Это диалектика «несчастного сознания», которое утратило свою наивность, но не дошло еще до собственных истинных оснований.

Другое дело диалектика в своей всеобщей и, одновременно, в своей конкретной форме. Во всеобщей, потому что здесь мы имеем дело со всеобщим предметом – мышлением, а мышление – это своеобразная «форма всех форм», и, вместе с тем, это конкретный предмет, конкретный, потому что мышление – это не чайник и не гомологический ряд углеводородов и т.п.

Вот это соединение в одном всеобщего и конкретного, о котором заговорил Ильенков, вызвало настоящую истерику у людей типа И.С. Нарского. По всем канонам логики, заявляли они, такого быть не может. Кстати А.Зиновьев, вновь вернувшись в Россию, между прочим, напомнил свою прошлую «заслугу». Мол, уже в 1947 году он «доказал»: никакой диалектической логики быть не может. Но тогда, простите, и никакого мышления быть не может.

Во-вторых, Бэкхарсту далеко не все в Ильенкове непонятно. В том числе и метод восхождения от абстрактного к конкретному он излагает достаточно адекватно, хотя и несколько отстраненно и придерживаясь терминологии, принятой в англо-американской позитивистской традиции, или традиции эмпирической, как предпочитает называть ее Бэкхарст. Англичане, как уже говорилось, чувственный образ собаки называют «идеей». И Гегель потрунивал над этим. Но терминология вовсе не безразлична к содержанию науки, и далеко не все равно, как что называть. Кошку, даже паршивую, надо все-таки называть кошкой, а не собакой. Что же касается диалектики, то она по сути своей антиэмпирична. Она и появляется именно тогда, когда без ее помощи, как считает Платон, невозможно «взойти» от обманчивой видимости к сущности бытия, к идее.

Позиция Ильенкова в этом вопросе резко выделялась среди остальных, и она четче всего выражена в его ироническом замечании насчет кипящего чайника и Великой французской революции XVIII века. Если диалектика не делает разницы между тем и другим, говоря, что и там, и здесь процесс достигает своей «точки кипения», и там и здесь происходит «скачок», то это очень бедная диалектика. Диалектика в конкретной форме, как это и было исторически, проявляет себя прежде всего в диалектике мышления – в диалектической логике. Диалектика есть Логика. Вот формула, выражающая суть позиции Ильенкова, которая и была охарактеризована сторонниками диалектики кипящего чайника как «гносеологизм».

О позиции Ильенкова тут опять-таки приходится говорить cum grano salis, потому что Ильенков и здесь меньше всего претендовал на собственную позицию. Речь шла, прежде всего, о восстановлении классической традиции в истории диалектики, которая связана, прежде всего, с именами Платона и Гегеля. А эту традицию, прочно забытую сталинскими «диаматчиками», Ильенков знал блестяще.

Итак, Ильенков примыкает в своем понимании марксистской философии не к Деборину, а непосредственно к Ленину, к классической философской традиции, без которой он вообще не представлял себе современное философствование. У Деборина, как и у «большевиков» поучиться ему было нечему, и они не играли никакой положительной роли в творчестве Ильенкова. Диалектика для Ильенкова была Логикой мышления и Методом научного познания. И в качестве последнего она есть восхождение от абстрактного к конкретному.

Ильенков просто не умел писать серым по серому. Он из тех мыслителей, из которых выходит один только чистый мед, с каких бы цветов они свой нектар ни собирали. В этой связи мне запомнился рассказ нашего казахского друга Жабайхана Абдильдина. Как-то они получили от П.В. Копнина задание – это был тот короткий период, когда Копнин являлся директором Института философии АН СССР – подготовить какой-то документ для ЦК КПСС. Абдильдин что-то набросал и пришел к Ильенкову. Тот посмотрел и предложил ему диктовать, а сам сел за машинку «Олимпию». Абдильдин диктовал, а когда заглянул в текст, увидел, что то, что получается на машинке, не то, что он диктует. Вернее, то, но только значительно лучше…

Так вот, о диалектике абстрактного и конкретного лучше, чем Ильенков, никто не написал. Но понять эту диалектику мешает стойкое убеждение в том, что научное мышение есть абстрактное мышление, а абстракция есть главный и основной метод научного познания. Это убеждение идет еще от Аристотеля. И только Гегель пришел к тому, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. И, соответственно, основной методом научного мышления является не абстрагирование, а конкретизация. И Маркс считал, что «единственно верным в научном отношении» методом является метод восхождения от абстрактного к конкретному.

Самое интересное то, что Выготский пишет это в книге под названием «Педология подростка». В данном случае речь идет о развитии мышления у подростка, поскольку способность к синтезу появляется у человека только в подростковый период и именно на основе уже развитого воображения. Что воображение есть необходимая основа синтеза, понимал уже Кант. И только синтез дает конкретное. Анализ сам по себе дает только абстракции. Поэтому односторонне аналитическое мышление не может понять восхождения к конкретному.

Иначе говоря, восхождение к конкретному – это не «особый метод» «Капитала» Маркса, как это представлял себе академик П.Федосеев и другие академики и неакадемики. И уж, тем более, это не особый метод изложения в «Капитале» Маркса. А это логика всякого мышления постольку, поскольку оно постигает истину, а истина всегда конкретна. Абстрактной истины нет, как заметил еще Гегель. Поэтому Ильенков и назвал свою работу «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении».

Теперь эта работа издана полностью и именно с указанным названием. А когда Ильенков представил ее в Институте философии АН СССР в 1956 году, П.Федосеев, который был в то время директором института, не пускал ее четыре года, после чего работа в сильно сокращенном варианте вышла под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса». Это всегда меня поражало и удивляло, кaк люди знают лучше тебя, чтo должно быть в твоей книге, и кaк она должна называться.

Надо заметить, что диалектика абстрактного и конкретного оказалась «непостижимой» не только для Бэкхарста и Поруса. Она оказалась «непостижимой» и для «вечного жида» философского факультета МГУ А.Д. Косичева. В. Коровиков рассказывал, что когда их с Ильенковым собирались обсуждать (и осуждать) на ученом совете факультета, то Косичев, бывший в то время заместителем декана, пытался выяснить у него, что же они с Ильенковым понимают под конкретно-всеобщим. На следующий день Косичев присоединил свой голос к дружному хору хулителей «гносеологизма» Ильенкова и Коровикова.

Нам-то понятно, почему им непонятно. Непонятно им потому, что они понимают мышление как способность производить абстракции. Но что дальше делать с этими абстракциями, они не знают. Ведь такие абстракции ни зачем никому не нужны. Их даже на хлеб не намажешь. Для практики, – а в конечном счете именно в этом назначение мышления и науки, – нужны конкретные понятия. Поэтому «диаматчики» не могут понять и идею диалектики как Логики. Хотя она с самого начала именно этим и была. У Гераклита, конечно, не было слова «диалектика». Но дело не в том, была ли у Гераклита «диалектика» в смысле «все течет и все изменяется», а дело в том, что он развивал диалектическое мышление.

Ильенков одним из первых в советской философии, если не самым первым, обратил внимание на то, что диалектика древних – это вовсе не только идея всеобщей изменчивости и движения, как она выражена, прежде всего, у Гераклита. Гораздо важнее для диалектики четкое разделение Гераклитом «мнения» и «истинного знания». Ведь движение от «мнения» к «истинному знанию» это и есть восхождение. А в понимании Платона диалектика – это умение подразделять вещи на «роды» и «виды» как объективно сущие формы опять-таки истинного бытия вещей, а не того, которое предстает непосредственно ощущению, «лживому зрению и гулом наполненному слуху». Кстати, Демокрит потому и захотел лишить себя зрения, что оно «лживо». А то, что чувства вообще «лживы», показали древние скептики.

Платон, «князь диалектики», понимал диалектику как способность и «искусство» подняться от того «лживого» бытия, которое предстает непосредственно нашим чувствам, к истинному бытию. Проблема диалектики для Платона самым непосредственным образом связана с проблемой мышления. Речь идет о том, как мышление поднимается, – опять-таки поднимается! – к истинному, идеальному бытию. И эта проблема решается Платоном так, что необходимой формой продвижения мышления к истинному бытию становится отрицание «ложного» бытия.

Истину Платон понимает не как «снег бел» истинно, потому что снег на самом деле белый, а как «истинное бытие», а ложь он понимает не как опять-таки чисто субъективное заблуждение человеческого ума, а как «ложное бытие». И именно потому, что это все-таки бытие, оно подвергается мышлением не просто отрицанию, а снятию. Этот термин Платон еще не употребляет, он позже будет введен Шеллингом и Гегелем. Но само понятие снятия у Платона имплицитно присутствует, потому что весь ход диалектического движения у него выступает, в конечном счете, как движение тезис > антитезис > синтез. А с точки зрения истины и реальности это движение заключается в том, что «ложная» действительность предстает перед нами в свете «истинной действительности». (Как выразится позже Спиноза, истина освещает и самое себя, и заблуждение). И его можно было бы изобразить так: материальное > идеальное > реальное.

Последнее, т.е. реальность, согласно Платону (и Гегелю), есть единство материального и идеального. Благодаря этому движению действительность выступает для нас уже не так, как она выступает по отношению к «лживому зрению», не как распавшаяся, текучая и относительная, а как многообразие в своем единстве. Сводить многообразие к единству и есть то, что, собственно, называется мыслить.

Понимать что-либо, иметь понятие о чем-нибудь – это и значит видеть некоторое всеобщее основание под некоторым эмпирическим многообразием. И это общее не есть просто сходное и одинаковое в отдельных вещах, а оно само является в некотором роде отдельным бытием. Ведь если взять химическую формулу воды, то это не просто одинаковое для всех «вод», а выражение неделимости и особенности воды, это ее основание, благодаря которому она существует как таковая. Речь идет о субстанциально общем. Особенное и всеобщее тут совпадают. Абстрактно-всеобщее – это то, подо что нечто подводится. Конкретно-всеобщее – это то, из чего что-то выводится.

Характерной особенностью диалектики является понимание общего не только как формально-общего, т.е. сходного, одинакового, а как реально-общего, как того, что лежит в основании всего многообразия, а потому оно и является всеобщим. Это уже не «белые лебеди», а нечто гораздо более серьезное. Во всяком случае всеобщее не лежит на эмпирической поверхности.

В отличие от эмпирического общего, которое проявляется как сходство, одинаковость, – «все лебеди белые», – истинно всеобщее, во-первых, является, именно всеобщим, потому что оно выражает бесконечную сущность. А любое эмпирическое обобщение всегда конечно, как это и проявилось в случае с «белыми лебедями». Во-вторых, истинно всеобщее реально. Ведь не будем же мы считать, что химическая формула воды, Н2О, представлена только в нашей голове, то есть представляет собой некую иммажинацию. Но это не значит, что оно идеально. Вот здесь как раз заключается хотя и тонкое, но существенное различие между Ильенковым, с одной стороны, и Платоном, Гегелем, Лосевым и Лифшицем – с другой. И на этом стоит специально остановиться.

Таких мистификаций полно и в современной натурфилософии, которая вырастает непосредственно из современного естествознания. Последнее открывает во все возрастающей степени немеханическую реальность, но не может отойти от механической методологии, а потому постоянно порождает, так сказать, другую крайность: вульгарный материализм порождает столь же вульгарный спиритуализм.

Да, закон падения сам не падает. Закон падения тел сам не есть тело. Но это не значит, что он только в голове. Тут и Платон, и Лосев правы. Но если он не тело и не в голове, то это не значит, что он идеален. Идеален он лишь постольку, поскольку является моментом нашей практической деятельности. Только в последней этот закон, как и химическая формула воды, как и любое математическое выражение, идеален. Идеальна идея закона, но не сам закон. И отождествлять закон с идеей нельзя так же, как и отождествлять его с телом.

Иначе говоря, это форма существования всеобщего, сущности, закона, силы для нас, хотя сами по себе они существуют объективно, и даже более объективно, чем те механические, физические и т.д. свойства вещей, которые представлены на поверхности. Отсюда у человека все время такое чувство, что за механической, физической и другой поверхностью вещей скрывается какая-то более значительная реальность. В конце концов, что более объективно и реально – наше ощущение влажности и вязкости воды или ее химическая формула, ее «природа», как говорили древние? И средневековые схоласты не так уж были не правы, когда по степени актуальности бытия ниже всего ставили мертвую природу, тела, минералы и т.п. – то, что потом Гегель, а за ним Энгельс назовут механизмом природы.

Признание реальности всеобщего, как доказывал Ильенков, это еще не идеализм, в чем его пытались все время обвинить. Но здесь, кроме, так сказать, злонамеренности, мы сталкиваемся с трудностью вполне «гносеологического» свойства. И эта трудность усугубляется длительным господством эмпирической традиции в понимании общего, в особенности в англо-саксонских странах. Конечно, если «идея» – это только то, что можно чувственно представить, то она не может выражать истинно-всеобщего, единства многообразного, конкретного. Сложность состоит в том, что истинно-всеобщее чувственно-сверхчувственно. Оно не представимо в качестве чего-то непосредственно чувственного, данного внешним чувствам, а может быть представлено только через другoe, оно всегда связано с отрицательностью по отношению к внешнему чувству. Поэтому, с одной стороны, оно есть необходимая форма диалектики, а с другой – способ его возникновения и существования в нашем сознании сугубо диалектичен.

Всеобщее, согласно эмпирической традиции, только абстрактно. Согласно диалектической традиции, лишь оно может выражать истинно конкретное. Ведь конкретное есть в самом почти буквальном смысле единство многообразного. Эмпирическое многообразие, которое часто путают с конкретным и называют «конкретным», на самом деле не есть конкретное, потому что в нем непосредственно нет единства, а есть в лучшем случае сходство. Оно и дает ту форму общности, которая является формой перехода от чувственного восприятия к собственно мышлению, но формой собственно человеческого мышления не является, потому что так называемое эмпирическое обобщение вполне доступно и животным. И когда говорят об этом эмпирическом обобщении как о «восхождении» от «конкретного» к «абстрактному», то здесь такая путаница, что с этим даже спорить невозможно. Между тем, именно так понимали «восхождение» в той компании, которая была всегда антагонирующей по отношению к Ильенкову.

Ильенкову по существу первому принадлежит изложение диалектики абстрактного и конкретного, или восхождения от абстрактного к конкретному. И это понятно, если учесть, что классическая диалектика, идущая от Платона, и есть восхождение. Наоборот, «диаматчики», которые диалектику учили не по Платону и даже не по Гегелю, идею восхождения или не поняли и не восприняли, или попытались истолковать ее в формалистическом или эмпирическом смысле. Формалистическое истолкование – это как раз Зиновьев, а эмпирическое – это Горский-Нарский. Во всяком случае, даже очень благонамеренными людьми, типа Вазюлина или Оруджева, восхождение трактовалось чисто «методологически», а не как закон мышления.

У Шеллинга речь идет о снятии, соответственно – о переходе в свою собственную противоположность и о завершении движения, поскольку снятие ведет к синтезу. А синтез – это не просто единство многообразного, а это и есть единство противоположностей, а потому завершенный синтез – взгляд, не просто могущий быть истинным, а необходимо истинный.

Когда речь идет о завершенном синтезе, о необходимо истинном знании и т.п., у обывателя начинается истерика: как так «завершенный синтез», как так «абсолютная истина»? Этого не может быть, потому что действительность бесконечна и познание бесконечно… Да, все так. Но истинная бесконечность, как показал очень подробно Гегель, это не «дурная бесконечность», наподобие бесконечного счетного ряда, а завершенная бесконечность, образом которой является не прямая, уходящая в туманную даль, а круг, в котором можно вращаться сколько угодно, и потому он бесконечен, но который, вместе с тем, и завершен: если я прошел один раз по кругу, то уже нет никакой необходимости в том, чтобы я повторял это не только бесконечное число раз, но даже просто хотя бы еще один раз.

Эмпирический синтез действительно никогда полностью завершен быть не может. Любой предмет обладает бесконечным множеством всяческих подробностей, которые невозможно все перечислить. Но дело-то в том, что это никому и не нужно. Ведь даже нормальный художник стремится не к тому, чтобы выразить все подробности, а он стремится к тому, чтобы стереть «случайные черты» и схватить гармонию целого. Именно стремление к целостности, а целостность – это всегда завершенная целостность, есть общее стремление и художника, и ученого-теоретика.

Когда Порус заявляет, что все это очень просто и что тут и понимать нечего, то по сути перед нами упрощенный взгляд, когда понимание достигается не за счет постижения природы самого предмета, а за счет его подгонки под собственные примитивные «понятия». Сначала абстракция, потом конкретизация. Что может быть проще? Но в том-то и дело, что этот метод не разлагается без «остатка» на «сначала» и «потом». В том-то и дело, что здесь всякая абстракция есть одновременно конкретизация, всякий анализ есть одновременно синтез, всякая индукция есть одновременно дедукция, а сама логика есть выражение внутренней необходимости исторического процесса.

Ильенков, видимо, не знал «Введение в философию мифологии» Шеллинга, откуда взято приведенное выше место о методе восхождения. Но это, тем более, подтверждает взгляд, которого он сам держался и который заключается в том, что восхождение – это отнюдь не метод, наряду с другими «методами», не нечто специфически марксовское, тем более специфически «ильенковское», как это пытались представить «диаматчики» и всякого рода попперианцы, а это прежде всего всеобщая закономерность развития человеческого познания, но познания не как знакомства, а познания как мыслящего рассмотрения и постижения предмета. Причем это закономерность всякого развития. Таково другое название для диалектики, но не для ее абстрактного выражения, не для «диалектики» кипящего чайника, а для исторической диалектики – для той диалектики, которая не разменивается на сумму примеров.

Вот именно: познание движется не от иного к иному, как оно движется при простом знакомстве, человек, допустим, съездил в Париж и узнал, что там есть Эйфелева башня, а потом поехал в Лондон и узнал, что в Лондоне была построена первая подземная железная дорога, и т.д., – а оно движется так, что предыдущее в последующем снимается, а потому уплотняется, конкретизируется, усложняется и т.д.

Понятие, добавили бы мы, не только отражает действительность, но и конструирует ее, производит как бы заново. И это понял Кант. Но он не понял, что именно благодаря этому, т.е. конструированию, наше мышление отражает действительность глубже, вернее, полнее. Одним словом, конкретнее. Мышление выворачивает действительность сущностью наружу, как очень остроумно выразился А.Д. Майданский. И это и «отражение», и «конструирование» одновременно.

5. Конкретный историзм

Историзм есть необходимый момент и необходимая форма восхождения от абстрактного к конкретному. В общем и целом эта необходимость выражается в том, что движение восхождения к конкретному понятию предмета может начинаться только с того, с чего начался сам предмет. Если, например, капитал исторически вышел из простого товарного производства, то и наука о капитале должна начинаться с товара. Если живое началось с одноклеточных образований, то изучение живого на уровне клетки должно предшествовать изучению более развитых и конкретных форм живого. Но конкретный историзм к этому отнюдь не сводится. Вернее, к этому его можно свести, но это будет уже не конкретный, а только абстрактный историзм. К конкретному здесь, как и вообще везде, надо еще только прийти.

И точно так же, как диалектика предполагает минимальную историю мысли, подлинная история мысли, то есть подлинная история философии, появляется только там, где появляется сознательная диалектика. Поэтому первыми историками философии в Новое время явились по сути только Шеллинг и Гегель. И только здесь проявилось единство логического и исторического в его всеобщей форме.

Диалектика начинается только там, где начинается история мысли. Но диалектика – ни экзегетика, ни доксография и ни герменевтика. Она ни в коем случае не сводится к исследованию текстов, слов и т.д. Она из противоречия «слов» и действительности высекает понятие истинной действительности. Поэтому для нее исследование «слов» только средство, но не цель.

Философия живет только в своей собственной истории. Это по сути единственный способ ее существования, поскольку все последующее здесь существует только через свое предшествующее. Предшествующее не отбрасывается последующим, а осуществляется в нем. В конечном счете, даже средневековая схоластика, которую многие считали пустым местом в истории развития человеческого духа, осуществилась в философии Нового времени. Ведь только христианская философия выработала представление о духовном, идеальном как противоположности телесному, материальному. А без представления об этой противоположности, заостренной такими мыслителями, как Филон Александрийский и Августин Блаженный, не было бы Декарта с его дуализмом мыслящей и протяженной субстанций, души и тела. А не проявись этот дуализм в такой острой форме, не было бы и его снятия в спинозизме.

Поэтому любая попытка дать «систему» философии без истории философии неизбежно ведет к выхолащиванию диалектического характера философских проблем, к их чисто формальному и догматическому решению, как это по сути и получилось с «диаматом» и «истматом». Диалектика может быть только исторической диалектикой, диалектикой человеческой истории и, главным образом, истории человеческой мысли, истории философии, иначе она неизбежно превращается в диалектику кипящего чайника на радость попперианцам.

Историзм – это не просто «развитие», а это историческое развитие, т.е. развитие, как оно осуществляется в истории, а именно через деятельность людей, преследующих свои цели, через случайность, через отрицание, путем перехода в свою собственную противоположность. Историзм – это метод объяснения и метод объяснения таких переходов, которые не поддаются логическому объяснению, а точнее – формально-логическому объяснению. История богаче любой логики, поэтому никакую логику нельзя делать мерой исторического развития. В этом суть историзма. Если бы он покрывался какой-нибудь общей логикой, то он не имел бы никакого самостоятельного значения. Тогда весь историзм свёлся бы к материалу для логического обобщения и к историческим иллюстрациям.

Единство метода восхождения от абстрактного к конкретному и имманентно присущего ему историзма, как было уже сказано, есть всеобщее выражение единства логического и исторического. Или, иначе, это конкретный историзм, историзм, включающий в себя имманентно присущую ему логику. И проблема единства логического и исторического вовсе не сводится к проблеме метода «Капитала» Маркса, как это хотел представить Федосеев и некоторые другие, более благонамеренные «философы». Метод вообще есть выражение единства науки, ее всеобщее основание. Поэтому он и не может, по сути, быть частным.

На деле построение единой теории научного метода вовсе не предполагает "полное и систематическое описание всех существующих и возможных методов". Это так же, как единая теория воды вовсе не предполагает систематическое и полное описание всех "вод". Мало того, можно построить единую теорию, имея дело всего лишь с одним-единственным случаем. Можно на одном-единственном треугольнике доказать, что "во всяком треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам". Смысл всякой теории в том и состоит, что она "сокращает опыт", сводит бесконечное многообразие проявлений данной сущности к конечному ее выражению. И философия занималась выработкой всеобщего метода научного познания на протяжении всей своей истории. Можно сказать, что вопрос о методе, в конечном счете, единственный вопрос всякой философии. Ведь важно не то, о чем думает человек, а важно, как он думает. Можно думать о природе в целом или о смысле жизни. Но думать можно о том и о другом по-разному. Можно думать грамотно и методично. А можно, как Бог на душу положит.

Как хорошо, что не я это сказал! Но я бы добавил, что здесь дело не только в философском невежестве, а здесь имеет место типично позитивистское наивно-высокомерное отношение ко всей предшествующей философии. И современная неопозитивистам философия повод для такого к себе отношения давала. Но ведь была еще классическая философия от Сократа и до Гегеля, которая те вопросы, которые ставили неопозитивисты, не только ставила, но и решала, или, во всяком случае, выработала подходы к их решению, и гораздо более плодотворные, чем те, которые ими были предложены.

Всё это оказалось утраченным позитивизмом. А Бэкон в итоге оказался их предшественником – «эмпириком», хотя он таковым не является. Это последующее развитие английской философии привело к эмпиризму и… к тупику, в который затем зашел и позитивизм, в том числе и неопозитивизм. И Поппер своим «критическим рационализмом» эмпиризм позитивизма не преодолевает, а просто отбрасывает. И это как раз результат игнорирования им истории.

«Чистый» опыт – это результат абстракции, которая получилась у Т. Гоббса и Д. Локка, и из этой абстракции, как показал уже Д. Юм никакой науки вывести невозможно. Наука выводится только из практики и из эксперимента, которые дают знание, обладающее непосредственно достоинствами всеобщности, необходимости и достоверности, что и характеризует, собственно, научное знание в качестве научного. Именно они переводят эмпирическое в теоретическое, что явилось камнем преткновения для всей «философии науки». Именно эти звенья ею были безнадежно потеряны. И для того, чтобы все это увидеть, нужна не «философия науки», а история науки.

Надо сказать, что здесь «философия науки» разошлась не только с классической философией, но и со своим собственным основоположником У. Уэвеллем, который считал, как мы видели, что его история индуктивных наук должна быть не одним пересказом фактов истории науки, но и основанием философии науки. Но что значит: история науки должна стать основанием философии науки?

Быть основанием науки – значит быть объясняющим принципом, т.е. история должна объяснять логику. И в этом суть конкретного историзма. И необходимость в таком обращении к истории возникает тогда, когда обычная логика заходит в тупик. А тупик для обычной логики – это противоречие. Собственно две вещи лимитировали «философию науки» - историзм и противоречие. И именно к этим вещам «философия науки» так или иначе, задом, боком или передом, вынуждена была подходить, потому что это диктует сама логика развития науки.

Чтобы объяснять что-то при помощи истории, надо прежде объяснить саму историю. И если история, по Попперу, есть хаос событий, то что можно объяснить при помощи «хаоса»? Историзм состоит, прежде всего, в том, что история что-то объясняет. История не умещается ни в какие рамки «рациональности», выработанной «философией науки». «Философия науки» – это методология естествознания. А история есть принципиально отличная от природы реальность, и метод должен быть адекватен этой реальности. Но если история не умещается в рамки узкой естественнонаучной рациональности, то это не значит, что она «иррациональна». История не может быть объяснена из природы. Скорее наоборот: история, поскольку она включает в себя историю естествознания и промышленности, объясняет природу. А что же объясняет историю? Что выше истории, если мы не признаем Бога и божественный промысел в истории, как это было у Гегеля? Историю объясняет только сама история! Она есть «последний страшный суд» для всего, что в ней появляется. И приговор ее окончательный и обжалованию не подлежит.

Если обратиться к Канту с его формулой: понятия без чувств пусты, а чувства без понятия слепы, то чувство и понятие, отдельное и общее соединяются у него посредством третьего – «схематизма» воображения. Ту форму, особенную форму, которая является единством отдельного и всеобщего можно себе только вообразить, представить. Ее невозможно формально-логически вывести: она не является частным следствием общего понятия, и она не является также формально-индуктивным обобщением частных случаев. Элементарным примером этого является понятие орбитального движения как той формы, которая соединяет в себе два простых движения – движение по прямой по направлению к центральному телу и движение тоже по прямой, перпендикулярной к первой в точке нахождения тела, совершающего орбитальное движение.

В исторической логике таким третьим является случайное историческое событие, которое и замыкает собой историческую возможность и историческую действительность всякой исторической реальности. Историческое исследование поэтому должно реализовать способность воображения, которая только и позволяет в отдельном случайном историческом событии увидеть его особенность, а через особенное поднять его до всеобщего. Тем самым случайное становится необходимым. И эта логика истории не умещается в узкие рамки формальной логики, которая знает только с одной стороны – абстрактно-всеобщее, а с другой – абстрактно-единичное.

Никто из попперианцев до сих пор не заметил у него вопиющего противоречия между прокламированным рационализмом и строгой научностью в работах по «философии и науки», с одной стороны, и отсутствием всякой науки в исторических работах – с другой. «Исторических» только в том смысле, что там речь идет об исторических сюжетах, потому что ни о действительной истории, ни об исторической науке там речи идти не может. «Открытое общество…» и «Нищета историцизма» – это только политические памфлеты.

«Собственно наукой» эти вопросы действительно не могут быть решены, потому что наука направлена на свой объект. Она, как иногда выражаются, является объектной наукой. Но есть наука, предметом которой является сама наука. Эта наука о науке, или мышление о мышлении, как выражался Аристотель, называется «философией». Аристотель, правда, называл ее «первой философией», потому что «физика» у него тоже «философия», только «вторая». Позже «первую философию» стали называть «метафизикой». И, в связи с этим, потерялось то значение, какое она имела у Аристотеля. Поэтому в Новое время происходит отказ от «метафизики». А наука о мышлении стала называться по-разному. Но это не меняет той сути дела, что философия со времен Аристотеля и до Гегеля как раз и была обоснованием Науки, то есть формы, в которой мы познаем окружающий мир и можем познать этот мир. Таким делом занимались и Бэкон, и Декарт, и Локк, и Лейбниц, и Кант, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель и, наконец, Маркс.

Другое дело – послегегелевская философия. Начиная с Шопенгауэра, она стремится уже не обосновывать возможность науки, а обосновывать ее невозможность. И так вплоть до Хайдеггера и постмодернизма. Хотя и здесь были свои попытки обосновать науку. Это неопозитивисты и Гуссерль. Но и они, при всем их искреннем желании, пришли к отрицательному результату. И, прежде всего, потому, что утратили высшее достижение классической философии – идею деятельностно-практической природы мышления.

Гегель видел во всякой философии выражение духа времени, поэтому, считал он, никакая философия не приходит раньше своего времени и не находит публики незрелой. Поппер такого вопроса о связи философии с жизнью просто не ставит. Он совершенно не видит того, что, скажем, «идеальное государство» Платона было ответом на тот кризис, в котором находился античный полис и, прежде всего, Афинское государство. Это был кризис, который и привел к гибели греческую полисную систему: демократия была побеждена сначала спартанским «тоталитаризмом», а потом монархией Александра Македонского. И потом, если даже Платон и был идеологом «закрытого общества», это не означает, что у его философии нечему поучиться.

Поппер по существу зачеркивает всю историю философии до Гегеля и Маркса. Все до него создано не просто «троечниками», все до него – сплошная нелепость и заблуждение. Его не устраивает не только «тоталитарный» Гегель, но и либеральный Кант. Никакой закономерности, никакой логики в истории философии он не видит. Но как можно при таком взгляде на историю философии увидеть какую-то логику в истории науки? И потому понятно, что научные открытия следуют у Поппера одно за другим без всякой необходимой и закономерной связи.

6. «Диамат» и позитивизм или «против двух материализмов»

Философия Ильенкова как уже говорилось, явилась возвращением к истокам, т.е. к Марксу и классической философской традиции от Сократа и до Гегеля. Именно поэтому для него главным противником был позитивизм. И на этой почве он столкнулся не только с открытыми сторонниками Поппера и Карнапа, но и с официальными “диаматчиками”, поскольку советский “диамат” в основе своей был позитивизмом. И ярче всего позитивизм советского «диамата» выразился в утверждении о том, что «марксистская философия” есть “обобщение науки”.

Можно представить, какой была бы философия Сократа, если бы она была “обобщением” современного ему естествознания. Да, в некоторых случаях философия оказывалась обобщением естествознания. Такой была философия Нового времени, т.е. философия Бэкона, Декарта, Спинозы, Лейбница. Но это было такое обобщение, которое подводило общий фундамент под естествознание, вырабатывало общий метод науки. “Диамат”, наоборот, понимал философию, скорее, как общую “надстройку” над “частными” науками. Поэтому некоторые старые “диаматчики” до сих пор всерьез говорят о философии как “царице наук”.

Ильенков такую сомнительную честь отвергал. При этом обращение Ильенкова к “Материализму и эмпириокритицизму” было совсем не случайным. И ни в коей мере это не было данью конъюнктуре и официозу, как пытаются представить данную ситуацию недоброжелатели и даже некоторые “доброжелатели” Ильенкова. Ильенков нашел в лице Ленина именно союзника в борьбе с позитивизмом. И то, что Ленин был против позитивизма, не Ильенков придумал.

Официально признанной была как раз та трактовка “Материализма и эмпирикритицизма”, согласно которой Ленин будто бы в этой работе “обобщил” достижения современного ему естествознания. И эта фраза об “обобщении” была тысячекратно повторена официальной литературой, не вызывая никаких эмоций. К этому все привыкли именно как к фразе. Но когда вышла в 1980 году книга Ильенкова “Ленинская диалектика и метафизика позитивизма”, то это вызвало почти истерику со стороны коллег и даже некоторых друзей Ильенкова. А кое-кто до сих пор не может простить ему эту книгу.

Многие и сейчас считают, что, «пропагандируя» Ленина, Ильенков в то время подыгрывал официозу. Но о каком подыгрывании официозу могла идти речь, когда в этой книжке подвергался критике тогдашний директор Института философии Б.С. Украинцев. И эта критика шла вразрез с официозом, отчего она и была изъята из того варианта, который был опубликован. Вполне понятно, что Политиздат, который был издательством ЦК КПСС, не мог опубликовать критику в адрес человека, который этим же ЦК был рекомендован на должность директора Института философии.

В том-то и дело, что “диамат” вульгаризировал основную идею “Материализма и эмпириокритицизма. А потому, примитивна не ленинская “теория отражения”, а, скорее, то толкование, которое она получила в “диамате”. В свое время известный болгарский философ Тодор Павлов тоже писал о “теории отражения”, но это было вполне содержательно. И, возможно поэтому, Ильенков мог сойтись с Тодором Павловым, а с “диаматчиками” он уже сойтись не мог. Для них Ильенков был «гегельянец».

И борьба Ильенкова с позитивизмом сталкивала его с официальным "диаматом", который с некоторых пор пришел к тому, что самый хороший философ – это физик. Например, академик И.Т. Фролов прямо и откровенно провозглашал соответствующую доктрину и третировал «философов» как недоучек от имени «науки».

Надо отметить, что это было вообще время, когда идея подведения под марксизм «естественнонаучной основы» господствовала в философском сознании. И это вполне объяснимо: основная масса естествоиспытателей, которые марксизма не знали и знать не могли, тяготели к так называемому естественнонаучному материализму и, столкнувшись с необходимостью как-то считаться с официальным «диаматом», интерпретировали его положения в терминах и представлениях, свойственных естествознанию: рефлексологии, дарвинизму и т.д.

Так «диамат» превратился в естественнонаучный материализм, помазанный сверху марксистским мирром, то есть приправой из марксистских фраз о партийности, классовости, непримиримости идеализма и материализма и т.д. Получилась довольно парадоксальная вещь, которая нередко наблюдалась в истории: народ-завоеватель оказывается ассимилированным более многочисленным и культурным «порабощенным» народом. То же самое получилось и с «диаматом». В.И. Вернадский в своих заметках, впервые опубликованных в конце 80-х годов, сетует на то, что естествоиспытателям навязывают чуждый их мировоззрению и методам их наук «диамат». Он говорит о том, что современному ученому гораздо ближе французский материализм XVIII в. или естественнонаучный материализм. Но этим самым он и выдает «тайну» превращения марксистской философии в «диамат», который держался до тех пор, пока служил чисто идеологической подпоркой для всякого рода авантюр в области естествознания, селекционной деятельности, общественной жизни и т.д.

Дело дошло до того, что под «марксистской философией» в Советском Союзе, в особенности в последние годы его существования, стали иметь в виду не собственные философские воззрения Маркса, а то, что придумали «марксисты» уже после него. И возврат собственно к Марксу такие «марксисты» считали «ревизионизмом», поскольку это означало отказ от «диаматовской» парадигмы. Ведь ничего похожего на «диамат» у Маркса найти невозможно.

Д. Бэкхарст правильно ставит имя Выготского в один ряд с именем Ильенкова. Но здесь надо бы точнее указать тот основной принцип и пункт, на котором сошлись Ильенков и советская психология, связанная с именем Выготского. Когда Выготский пришел к тому же, к чему пришел в свое время Маркс, а именно, что промышленность есть раскрытая книга человеческой психологии – о чем Бэкхарст как-то стесняется сказать,- то это ни в коем случае не было данью конъюнктуре и официозу. Если бы Выготский в своей приверженности марксизму руководствовался исключительно конъюнктурными соображениями, то он присоединился бы к политически самому влиятельному направлению в марксизме, – в 20-е гг. это была школа Плеханова-Деборина. Кроме того, конъюнктура была на стороне павловской рефлексологии, на которую фактически опирался казенный марксизм, а Выготский был принципиальным противником сведения человеческого сознания к рефлексу.

Еще важнее отметить, что одна из основных идей Выготского совершенно аналогична одной из основных идей Ленина, связанных с работой «Материализм и эмпириокритицизм», – это идея кризиса современной науки. Ленин проанализировал причины кризиса в современной ему физике, Выготский проанализировал причины кризиса в современной ему психологии. И диагноз они поставили один и тот же: отсутствие адекватного метода. Иначе говоря, в науке был методологический кризис. И оба посчитали, что адекватным методом в каждом из этих случаев является диалектико-материалистический метод. Причем диалектико-материалистический метод в его ленинском понимании, в смысле «Капитала» Маркса, на который Ленин указывает как на образец применения этого метода. А не в смысле Плеханова и Деборина, для которых «Капитал» прошел как-то стороной.

Именно здесь, в этом пункте Ильенков и видел их обоих своими союзниками, а вовсе не Деборина, который, правда, тоже выступал против механистов с позиций диалектики, но с позиций диалектики, понятой не как метод, а как доктрина. Причем механисты и деборинцы сходились в том, что диалектика – это доктрина. Только механисты считали, что это доктрина, не адекватная современной науке, да и науке вообще, а деборинцы считали, что это доктрина, адекватная современной науке. Ограниченность обоих состояла именно в том, что диалектика есть доктрина и должна применяться как доктрина, а не как метод мышления.

Но в том-то и дело, что диалектика должна перестроить не науку непосредственно, – это дело самих ученых. И как им решать свои проблемы, это их дело. Но диалектическая философия может и должна помочь ученым перестроить свое собственное мышление. В этом и заключалась ленинская идея союза философов-марксистов и ученых-естествоиспытателей. И Ильенков именно так понимал этот союз. И неоднократно высказывался по этому поводу, но почти никем не был понят.

Ильенков считал, что такой союз должен быть взаимным и равноправным. Взаимность и сотрудничество основываются на том, что без современной науки никакая философия не может построить научную картину мира. Но без передовой философии никакая наука с этой задачей тоже не справится, потому что отдельные, «частные», науки не могут сами найти между собой стыки и дать единую научную картину.

Но надо сказать, что это только усугубляло позитивистские тенденции в самой науке, а потому «физики» всегда боялись «метафизики», в том числе и советские «физики» боялись советской «метафизики». С другой стороны, такое вмешательство неизбежно, если философию понимать не как логику и диалектику, а понимать ее как метафизику, даже если это наука о развитии «всего на свете». Понимание философии как всезнайства и приводило к тому, что «философы» стали учить селекционеров, как им выводить зимостойкие сорта пшеницы. И все эксцессы, связанные с генетикой и кибернетикой, проистекали именно отсюда.

Все эти метаморфозы во взаимоотношениях науки и «марксистской философии» были как раз следствием понимания диамата как науки обо всем. Философы занимались не тем, чем должны были заниматься – логикой и диалектикой со своим собственным предметом, а именно мышлением. Они выясняли, является философия царицей наук или их служанкой, забыв собственный предмет, каким он был в классической философской традиции, начиная с Аристотеля, у которого философия есть мышление о мышлении, и до Гегеля, у которого основной и главной «философской наукой» является Логика как наука о мышлении.

Что касается Ильенкова, то он понимал соотношение диалектического метода и отдельных наук таким образом, что диалектика может только помочь отдельной науке выработать свой собственный метод, а не навязать ей «диалектический» метод, который именно в силу того, что он навязан, теряет диалектический характер и превращается в метафизический метод, хотя при этом и использует всякие диалектические слова: «отрицание отрицания», «скачок», «противоречие» и пр. И здесь было его полное согласие с Выготским, который говорил, что всякая наука должна создавать свой “Капитал”, то есть метод анализа особенной реальности на основе всеобщего метода, а не применять напрямую всобщее к отдельному.

В центре внимания Ильенкова все время находились проблемы логики, понятой как наиболее общая и конкретная теория мышления. Таковая, как он считал, полностью и без остатка совпадает с материалистической диалектикой. Многим в начале пятидесятых годов это казалось отступлением от марксистской ортодоксии, согласно которой материальное бытие первично, а мышление только вторично. Эту основную истину всякого материализма Ильенков никогда не забывал. Но он также отдавал себе ясный отчет в том, что никакая философия не может охватить собою все материальное бытие, всю природу, здесь ее уже давно потеснили многочисленные науки о природе. Можно, конечно, продолжать говорить о том, что же из состава материального бытия осталось на долю философии за исключением того, что взяли себе физика, химия, биология, космология и т.д. Но то, что мышление, его основные формы и законы, были и остаются предметом философии, это бесспорно. И здесь работы, как говорится, непочатый край. Что же касается материального бытия, самой объективной реальности, то основные мыслительные формы и есть формы самой реальности. Они, как определял их Ильенков, суть объективные формы субъективной человеческой деятельности. Именно такой подход, считал Ильенков, обеспечивает неразрывное единство диалектики, логики и теории познания. Адекватная постановка указанной проблемы состоит не в том, чтобы отделить мышление от материального бытия, а материальное бытие от мышления, а, наоборот, в том, чтобы соединить то и другое, показать «посюсторонность» мышления, показать, что оно не трансцендентно бытию, а имманентно ему.

В настоящее время даже те, кто разошелся (или никогда не сходился) с Ильенковым в отношении понимания сути человеческого мышления и сознания, не могут отрицать того факта, что именно он в значительной мере открыл направление марксистских исследований проблем мышления в советской философии. До него это направление существовало, правда, в марксистской психологии. И было представлено, как уже говорилось, такими именами, как Л.С. Выготский и А.Н. Леонтьев. Но это направление уже в 30-е, а затем в 40-е и 50-е годы было оттеснено более многочисленной и крикливой школой последователей павловской рефлексологии, которая и была положена в качестве «естественнонаучной основы» марксистской теории познания. Человек, по сути, оказался низведенным до уровня собаки.

Что касается «истмата», то здесь возникали, как уже писалось ранее, свои проблемы, связанные с существованием в советском марксизме «двух материализмов». Кофликт Ильенкова с властями начался именно тогда, когда он заявил, что, материализм Маркса – это его материалистическое понимание истории, которое, как считали Маркс и Энгельс, дает также основание и для материалистического понимания природы. И все в таком понимании с точностью до наоборот, по сравнению с тем, как это выглядит у «диаматчиков» и «истматчиков». Не «истмат», утверждал Ильенков в 1954 году вместе с Коровиковым, есть «распространение» «диамата» на понимание истории, а материалистическое понимание истории «распространяется» и на материалистическое понимание природы. Первое имплицитно содержит в себе второе. Ведь в основе материалистического понимания истории лежит материальное производство. Но как иначе можно понимать материальное производство, если не как взаимодействие материального человека с материальной природой.

“Ревизионизм” Ильенкова чисто фактически как раз и заключался в том, что он, вместе с В.Коровиковым, заявил, что у Маркса нет “диамата” и “истмата”, а есть материалистическое понимание истории, которое лежит и в основе материалистического понимания природы, и в основе материалистического понимания человеческого мышления. Это действительно была полная ревизия как “диамата”, так и “истмата”, который, кстати, с необходимостью выродился в “общесоциологическую теорию”, а в настоящее время благополучно трансформировался в так называемую “социальную философию”.

Уже говорилось о том, что в материальности природы человек только и убеждается, когда он непосредственно в труде испытывает ее физическое сопротивление. И поэтому даже дикарь с его фантасмагорическим мышлением, когда долбит лодку из цельного ствола дерева, оказывается рационалистом-материалистом. Как отмечает Лифшиц, о природе и о себе человек может «думать» все, что угодно. Но когда человек берется за дело, он просто вынужден считаться с объективными обстоятельствами.

Именно из немецкой классической философии в марксизм переходит идея примата практического разума, и она получает свое дальнейшее развитие в материалистическом понимании истории. Материальность природы cледует из материалистического понимания истории, а не наоборот. Только через материальное производство природа переходит в историю. Поэтому оно раскрывает не только “тайну” истории, но и “тайну” природы. В особенности в форме естествознания как продолжения материального производства.

И в советскую систему полностью перешло именно прагматическое отношение к промышленности, к материальному производству. Человек продолжал двигаться в рамках отчуждения. Поэтому “тайну” человеческих сущностных сил, “тайну” человеческого сознания продолжали видеть во всеобщих идеологических формах, как это делал “истмат”, оставаясь тем самым в рамках чисто идеологических, мистифицированных, представлений. С другой стороны эту «тайну» пытались раскрыть в “механизмах” мозга, как это делал “диамат”, опираясь на “естественно-научную основу ленинской теории отражения” (тоже идеологическая выдумка!) – павловскую рефлексологию.

Здесь стоит в очередной раз заметить, что поскольку в марксизме и для мышления, и для бытия принимается одна и та же основа – материальное общественное бытие, он не требует никакой специальной “онтологии”. Любая “онтология”, сконструированная за пределами материального общественного бытия, неизбежно окажется чисто умозрительной, а потому и неспособной ничего обосновать. В связи с этим попытка «позднего» Лукача построить “онтологию общественного бытия” представляет собой некоторое недоразумение. Материалистическое понимание истории Маркса имеет непосредственно объективное значение, оно как факт принимает материальное общественное бытие людей. Поэтому доказывать то же самое при помощи какой-то “онтологии” совершенно не требуется, это только сбивает с толку и путает.

Но и чисто терминологически это некорректно, поскольку сам термин “онтология” введен, с одной стороны, для обозначения такого “бытия”, которое где-то за пределами человеческого мышления и собственно человеческого бытия, как это было у Вольфа, а с другой – для обозначения такого “бытия”, за пределами которого оказывается и природное, и общественное бытие. Последнее – это так называемое “тут-бытие” (Dasein) Хайдеггера. Но Хайдеггер берет материальное производство, технику, только в их отчужденной форме. Поэтому они не соединяют человека с человеком и человека с природой, а, наоборот, как уже отмечалось, замыкают человека в его “тут-бытии”. Но Ильенков никогда не делал ни малейшей попытки создавать «систему». А он всегда стремился показать, что материалистическая диалектика – это плодотворный метод научного познания.

Ильенков считал, “диамат” и “истмат”, как они сформировались в советской философии, ложной формой марксистской философии. Лишь по названию такая философия была “марксистской”, а по сути эклектичной, И этот эклектизм только крепчал по мере того, как ее “развивали”, присоединяя к ней то “марксистскую гносеологию”, то “марксистскую антропологию”, то “марксистскую аксиологию” и т.д. Делалось это по принципу: у “них” на Западе это есть и у нас тоже должно быть, и никакого другого резона здесь не приводилось. Западной антропологии противопоставлялась «марксистская» антропология, западной аксиологии – «марксистская» аксиология.

Но указанные нововведения относятся к 80-м годам ХХ века. А началось такое разделение марксизма на части значительно раньше, когда деборинцы выдвинули формулу: исторический материализм есть распространение диалектического материализма на понимание истории. И от этой формулы не отказались и “большевики”. Эта формула была повторена и в знаменитой четвертой главе «Краткого курса истории ВКП(б)»” Сталина. И осуждение и отстранение Деборина не означало в этом плане никаких серьезных философско-теоретических перемен. Отстранение Деборина было связано не столько с его философскими ошибками, сколько стало одним из звеньев в значительном комплексе социально-политических перемен, связанных со свёртыванием НЭПа и переходом к “развернутому строительству социализма”. Это было отстранением от руководства многих людей с меньшевистским прошлым, которые не относились серьезно к Сталину как теоретику и политику, которые третировали его как недоучку, за что некоторые из таких интеллигентов-марксистов, как, например, Д.Б. Рязанов, поплатились жизнью.

Формула, согласно которой исторический материализм – это распространение материализма (философского или диалектического????) на понимание истории есть, правда, и у Ленина. Но Ленин понимал это так, что материалистическое понимание истории (исторический материализм) есть распространение на понимание истории основного принципа всякого материализма: материальное первично, идеальное – вторично. Но для того, чтобы вывести идеальное из материального, надо найти ту особую форму материального бытия, которая по необходимости предполагает и полагает идеальное. Если мы это материальное бытие сведем к абстрактной материи, или к “механизмам” головного мозга, то в лучшем случае редуцируем идеальное к материальному. Но при этом мы не дедуцируем идеальное из материального.

Все превосходство ильенковской теории идеального, а ее превосходство признают очень многие, заключается как раз в том, что Ильенков выводил и объяснял идеальное не из абстрактной материи и не из “механизмов” мозга, а как раз из той особой формы материального бытия, на которую Маркс указал как на единственную основу человеческой психологии. И здесь Ильенков сходится ни с Дебориным, и ни с Павловым, а он сходится именно с Выготским. Последний же развивал не павловскую, а по существу марксистскую психологию, которая впоследствии была названа культурно-исторической теорией.

Вообще-то два “материализма” – это такой же нонсенс, как две белизны. Можно говорить о разных исторических формах материализма. И об этом идет речь и у Маркса, и у Энгельса и у Ленина. Но в составе философии Маркса двух форм материализма никогда не было и не могло быть. Можно говорить о том, что материализм Маркса был историческим и диалектическим, но это один и тот же материализм. Точно так же можно говорить, что гегелевский идеализм был диалектическим, и историческим. И в этом его превосходство перед всяким другим идеализмом, хотя это опять же один и тот же идеализм.

В 60-е годы Ильенков написал ряд исторических очерков по диалектике, которые предназначались для планировавшегося тогда в Институте философии АН СССР издания «История диалектики». По ряду причин эта «История» тогда не состоялась, но из уже написанных материалов, по инициативе тогдашнего директора Института философии П.В. Копнина, Ильенковым была составлена докторская диссертация под названием «Проблема мышления в немецкой классической философии», которая и была, при огромном скоплении философской публики, успешно защищена в 1968 году, так сказать, на излете хрущевской «оттепели», после чего над советской философией снова сгустился мрак, конца которого Ильенков уже не дождался: 21 марта 1979 г. его не стало.

При защите, впрочем, случился один любопытный инцидент, когда бывшие друзья и ученики Ильенкова, Г.А. Давыдова и Й. Элез, резко выступили против Ильенкова, обвинив его в «идеализме». Любопытно это уже хотя бы потому, что Г.А. Давыдова впоследствии в 90-х мне заявляла, что теперь она уже «против материализма».

Этот случай, отнюдь не единичный, хотя и очень показательный, говорит о довольно плодотворных контактах Ильенкова с людьми самых различных специальностей, которые, – в чем, видимо, и состоит отличительная особенность настоящего ученого, – имели желание и готовность узнать для себя что-то новое и интересное.

Ирония судьбы такова, что если Ильенкова в 50-е годы обвиняли в «гносеологизме», то в последующие годы, и в особенности в последние годы его жизни, его обвиняли в отрицании «специфики» мышления, то есть в противоположном грехе. Но это не отражение колебаний «линии» Ильенкова, а отражение превратностей судеб марксистской философии, повторяющих превратности нашей истории.

Все эти недоразумения проистекают из одного-единственного – из непонимания главного принципа всей классической философии – принципа тождества мышления и бытия. Они совпадают только на основе деятельности, практики, функцией которых и является человеческое мышление. Так называемый «деятельностный подход» давно уже стал своеобразной модой. Его всюду пытаются «применить», даже там, где это вовсе даже не требуется. И вследствие этого четкие границы самого понятия «деятельность» оказываются настолько размытыми, что уже непонятно, что имеется в виду. Получается какая-то абстрактная активность на манер дурного фихтеанства. Но для Ильенкова это был прежде всего труд, труд физический, создающий все человеческие материальные и духовные блага на земле. К труду он всегда испытывал неподдельное уважение и сам охотно проводил время за изготовлением и совершенствованием аппаратуры, чтобы слушать записи музыки Вагнера по возможности без помех и искажений. В последние годы он успешно осваивал токарный станок и переплетное дело. Это не значит, что деятельность ученого – это не деятельность, а это означает просто то, что в основе всех форм человеческой деятельности, познавательной, эстетической, политической, духовно-практической и т.д., лежит деятельность трудовая.

В 1989 г. писатель В. Кожинов на страницах «Литературной газеты» вспомнил о том, что он во второй половине 50-х годов входил в своего рода кружок, душой которого был Э. Ильенков. Кожинов писал. Что в этом кружке «встречались разные люди – Юрий Давыдов, Бочаров, Гачев, Палиевский, Пажитнов, Карякин, эмигрировавшие позднее Зиновьев и Шрагин и т.д.» Это были разные люди, которые шли вместе только до тех пор, пока не погасло общее для всех солнце. А когда оно погасло, каждый стал для себя зажигать свой собственный маленький светильничек.

7. Идеальное и материальное

У Поруса руки не опустились. Он, как и многие, нашел для себя вполне безопасное занятие, – стал «знакомить» нас с Поппером. Но Поппер не был альтернативой Молодцову и компании. Они готовы были даже поощрять такое «знакомство». Но Ильенкову-то Поппер и даром был не нужен, так же как и Молодцов: это всё люди одного пошиба, одного и того же философского калибра. Поэтому Ильенков и попал под перекрёстный огонь, с одной стороны Молодцова, Готта и пр., а с другой – сторонников и поклонников Поппера.

Спиноза был тоже жертвой своего собственного идеала: отказался от наследства в пользу сестры, отказался от всех предложений о пенсиях, жалованьях, занялся шлифовкой оптических стекол – занятием, не способствующим здоровью, а в результате чахотка и безвременный конец. Ильенков, кстати, тоже переболел чахоткой, но в наше время эта болезнь, слава богу, уже излечима. И сколько еще таких известных и неизвестных жертв во имя идеала. Да, часто за ширмой идеала скрывались идолы. Но даже жертва во имя ложно понятого идеала прекраснее, чем жизнь, оконченная в собственной постели в окружении дорогой и любимой семьи, ждущей смерти твоей с нетерпением.

А то, что человеческие идеалы могут оборачиваться идолами, в том числе и идеалы социализма, это Ильенков понимал не хуже, чем Порус. Знал Ильенков и цену сталинизму, ведь он жил в писательском доме, население которого на его глазах уменьшилось на семьдесят процентов. Но все это не отменяет той истины, что человеческий идеал, в конце концов, один, хотя в различные исторические времена и у разных людей он принимает очень разную форму, в том числе отчужденную, извращенную – форму «идолов». Этому, собственно, и посвящена книга Ильенкова «Об идолах и идеалах», а глава о земных злоключениях прекрасного идеала является в ней одной из лучших. Идеал, идеальное так же, как сознание и мышление, есть способ человеческого бытия. И если это идеальное, как считал Ильенков, человека даже не коснулось, то в этом заключается крайняя степень человеческого вырождения, возвращение человека в чисто животное царство.

Элементарная человеческая нравственность уже идеальна. Она идеальна потому, что в ней снята материальная эгоистическая животная природа. Человек начинается там, где начинается идеальное, где материальное природное существо становится способным сдерживать свои природные позывы во имя целей, продиктованных культурой, в конечном счете – во имя другого человека. И этим человек отличается не только от животного, но и от самой «умной» машины. И поэтому любая машина, даже та, которая «умнее» человека, оказывается абсолютно «тупой», по сравнению с человеком, пусть не очень умным, но наделенным элементарным нравственным чувством, которое не позволяет обижать ребенка, женщину, бить лежачего и т.п. Отсюда понятно, что идеал машины «умнее человека», и именно это попытался показать Ильенков, тоже является идолом. Это идол, потому что ум не есть «гносеологическое» понятие. Ум есть также понятие эстетическое и нравственное. А потому идеал машины «умнее человека» неизбежно оборачивается нравственным унижением человека, принижением его человеческих возможностей и достоинств.

Вот что хотел показать Ильенков и чего почти никто не понял. И не поняли не потому, что были «глупые», не знали логику, математику, кибернетику и пр., а не поняли потому, что верили в машину «умнее человека», молились ложному богу, идолу поклонялись. А «истинного бога» – человеческого идеала, которым для человека является только другой человек, не знали.

Проблема идеального для Ильенкова никогда не была также чисто «гносеологической» проблемой: в «голове» оно или не в «голове» и пр. Для него это была, прежде всего, проблема идеала, связанная с тем, чем человек отличается от животного и от машины, даже той, которая «умнее человека». Вот этого не поняли не только И.С. Нарский и Д.И. Дубровский, но и многие более благонамеренные товарищи.

Что касается того, где и как выражает себя идеальное, то оно, прежде всего, представлено в нравственном чувстве, а чувствуем мы не головой, а всем своим существом. Ведь когда, например, Гегель говорит, что истина – великое слово, которое заставляет сильнее биться наше сердце, то это не только поэтическое описание, но и точная фактическая констатация состояния нашего тела, через которое мы воспринимаем не только Истину, но также Добро и Красоту.

Нас учили каждого какой-нибудь мертвой части, говорил Андрей Платонов. Специалист по левой ноздре отказывается лечить правую. В наше время, время «специалистов», философия тоже распалась на мертвые части, и когда человек гордится тем, что он «специалист» по Попперу, то он гордится своим уродством, потому что Поппер безотносительно к Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю и т.д. – это мертвая часть. И в мертвечину можно превратить и стоиков, и Абеляра, и кого угодно, и что угодно. Предмет и суть философии есть целое. И природа идеального раскрывается только по отношению к целостному человеку, а не по отношению только к одному физиологическому органу. Иначе идеальное неизбежно окажется материальным, вещественным, как это получилось и у стоиков. Но они в данном случае провели свою линию честно, и потому их «решение» сохраняет свое значение до сегодняшнего дня, если его правильно учесть.

Ильенков никогда не отрицал того, что идеальное связано с деятельностью головного мозга, но, будучи связано с мозгом, оно не есть нечто чисто субъективное, а имеет вполне объективное значение, в том числе и значение общественного идеала, который находит свое выражение в религии, искусстве, философии и других формах «объективного духа». Содержание идеального только и можно раскрыть, описывая эти формы общественного сознания, как они стали называться в марксизме. И здесь идут в едином русле и искусствоведение, и история общественной мысли, и языкознание, и филология, и философия тоже. Но последняя, в отличие от всех прочих, ставит себе задачу открыть общий исток идеального вообще, а тем самым дать и общий метод для истории и теории искусства, религиоведения и т.д. Понятно, что концепция идеального, когда оно только в «голове», ничего в этом отношении дать не может Ведь мало кого утешит то, что и искусство, и религия, и наука, и философия, и т.д. – все это только в «голове».

Гегель видел исток идеального в некоей Абсолютной идее, которая реализует себя в истории, в формах «объективного духа». И это дало ему, хотя и ограниченный, но все-таки метод для понимания человеческой истории, для понимания содержания идеального. Маркс усмотрел этот исток в материальном общественном производстве. И так появилось материалистическое понимание истории – метод, адекватный, как считал Ильенков, для понимания всех феноменов идеального. Старый материализм здесь не дает по существу никакого метода: для него идеальное или чисто субъективный феномен, отчего он очень легко переходит в субъективизм и солипсизм типа берклианства, или же он здесь начинает делать «займы» у объективного идеализма. Старый материализм не имеет собственного метода для раскрытия содержания идеального.

То же самое и «диамат», который, несмотря на все приговаривания о диалектике и об «ограниченностях» старого материализма, был не чем иным, как разновидностью того же самого вульгарного материализма. А потому ильенковская концепция идеального вызвала бешеные нападки со стороны «диаматчиков». В особенности тут постарались И.С. Нарский и Д.И. Дубровский, которые, употребляя колоссальные усилия на то, чтобы «опровергнуть» Ильенкова, сами, можно сказать, даже не попытались раскрыть содержание идеального. Если, конечно, не считать всерьез того, что какая-то там сторона «нейродинамического кода» и есть идеальное.

Отсюда понятно, почему Ильенков считал, что философия марксизма – это не «диамат», а материалистическое понимание истории, и почему он был так привязан к Спинозе. Спиноза – единственный из всех материалистов прошлого, который дал действительный ключ к пониманию идеального. Идеальное здесь не «функция» особого органа человеческого тела, а, как уже говорилось, способность человеческого тела через свои состояния, через свои движения по контуру внешних предметов отражать и фиксировать чистые (идеальные) формы самой действительности. Почему идеальные формы? Да потому, что «умное» человеческое тело никогда не движется по эмпирической форме, как она существует в действительности, а «исправляет» ее непосредственно в своем реальном движении, а не в «голове». Человеческое тело в своем реальном движении везде, где это возможно, спрямляет траекторию собственного движения – отсюда «идеальная» математическая прямая – или делает плавными все изгибы и повороты. И такова норма, а не исключение человеческого действия.

Поэтому и форма, которую человек как бы вычерпывает из действительности, прежде всего, благодаря своей деятельности, оказывается действительнее самой действительности. Идеальный круг непосредственно в эмпирической действительности почти не встречается. Но отсюда вовсе не следует, что он существует только в «голове», на чем, как правило, настаивали «диаматчики». Или Карнап с его «абстрактными объектами», которого Нарский в свое время зачислил в материалисты. И если бы все это было в «голове», а такова по существу вся математика, то непонятно было бы, почему при помощи одних только действий в «голове» мы получаем чаще всего практически значимые результаты. И это та же неразрешимая проблема, перед которой оказалось картезианство: каким образом ordo et connexio idearum совпадает с ordo et connexio rerum.

При современных обсуждениях проблемы идеального, и именно в связи с работой Ильенкова об идеальном, часто не учитывают того, что Ильенковым она решалась как раз в связи с проблемой идеала и проблемой так называемых «идеальных объектов». В 1968 году на симпозиуме по диалектической логике Ильенков выступил именно с критикой обычного понимания «идеальных объектов» как чистых фикций в «голове». И здесь для него не было проблемы, если можно так сказать, потому что он прекрасно знал историю классической философии, а там проблема в «голове» идеальное или не в «голове», и как то, что было в «голове», становится действительным, и почему защитники Вены, которые целились из своих орудий и мушкетов в «голове» и в «трансцендентальных» турок, попадали все-таки в действительных турок, – все это было уже проиграно в такой ясной и прозрачной форме в картезианстве, что двигаться дальше просто некуда. И здесь требовалось какое-то другое решение, принципиально отличное от картезианского, которое и дал Спиноза. Но если принципиальное отличие спинозовского решения проблемы идеального от картезианского не понял даже «гениальный» Хесле, то что говорить о Нарском и Дубровском?

Сила работ Ильенкова об идеальном в том и состоит, что здесь оказались завязанными в один узел проблемы, которые многим до сих пор кажутся разнородными: проблема идеала, как я уже говорил, проблема «идеальных объектов», проблема идеальных значений и смыслов и еще проблема идеальных (чистых) форм в самой действительности. И как раз в связи с последним и возникла известная полемика между Ильенковым и Лифшицем.

М.А. Лифшицу показалось, что упор у Ильенкова сделан на том, что идеальное есть, прежде всего, феномен человеческой деятельности, что только благодаря человеческой деятельности формируется идеальная действительность, и это дает основание обвинять его в субъективизме и волюнтаризме. Согласно Лифшицу, в ильенковской концепции идеального имеет место отход от материалистического принципа отражения. В противоположность этому, считал Лифшиц, в данном вопросе нам необходимо сделать «займы» у Платона и Гегеля, у которых идеальное существует объективно.

У Лифшица получается, что идеальное отражается как идеальное. (Как у стоиков, только наоборот.) Но материальное тогда должно отражаться как материальное. Однако, возникает вопрос, чем же тогда человек отражает отличие идеального от материального? Выходит какая-то нелепость.

Человек отличает идеальное от материального, прежде всего, через отличие себя самого от всего остального. Это практически так. И это есть первый акт сознания. Идеальное поэтому проявляется для человека, прежде всего, как самость, как субъективность, как его собственное «я». Следующим шагом является признание этого «я» в другом человеке. И такое признание в другом себе подобного есть элементарная форма нравственности. Нравственность поэтому идеальна: идеальна потому, что это необходимая форма сознания, без которой оно не существует, и потому что здесь человеческий индивид отказывается от своей единственности, снимает свою отдельность и утверждает свою общественность. Поэтому всякое сознание есть общественное сознание. И поэтому формой проявления и развития сознания является общение. 0бщение не только словесно-теоретическое, но и нравственно-практическое в форме любви, дружбы и т.д. Причем последнее важнее – здесь Фейербах глубоко прав.

Но Фейербах не понял того, что любовь и дружба являются формами проявления нравственного чувства как общественного чувства, а не как родового. Поэтому границу между идеальным и материальным он пытается провести через тело отдельного индивида, через его организм, предоставляя конкретное решение этой проблемы медицине будущего. Но чем дальше продвигалась «медицина» в изучении отдельного человеческого организма, физиологии высшей нервной деятельности, тем больше она убеждалась в том, что ничего идеального внутри человеческого организма нет. Попытка провести границу между идеальным и материальным внутри человеческого организма так же безнадежна, как и попытка провести ее непосредственно в природе, тем более что человеческий организм – всего лишь часть природы.

Идеальное – это не просто вещь, представленная в голове, а вещь, представленная в голове особым образом, а именно через принцип, через закон ее порождения в деятельности, которые соответствуют ее объективной внутренней сути. Идеальный образ вещи становится идеальным только тогда, когда он возникает и удерживается благодаря всему прошлому опыту деятельности с данной вещью, который отлагается в сознании в виде особого чувства – чувства красоты.

У человека, который только лишь потребляет данную вещь, тоже существует ее образ в голове, но это совсем не идеальный образ. Равно, как и у животного существует образ вещи «в голове», поскольку оно узнает нужную ему вещь, но об идеальном образе тут речи быть не может, поскольку животное не производит в человеческом смысле. Кстати, и цель не существует для животного, хотя оно стремится к предмету как к цели своего движения, потому что цель – это не просто предмет, которого мы хотим достичь, захватить, съесть (надеть на себя и т.д.). А цель представляет собой целостность предмета, развернутую в схему, стратегию деятельности по его построению в реальной деятельности, или его захвата, в случае, например, охоты, когда для этого употребляются специальные средства (ловушки, капканы, ловчие ямы и т.д.), вытекающие из сути данного предмета. Для животного предмет не существует как целостность, а только посредством его абстрактного признака, который вовсе не обязательно выражает суть данного предмета.

Отсюда понятно, что идеальный предмет – это совершенный предмет, превосходный предмет и т.д. А по сути это означает только то, что данный предмет соответствует своему собственному универсальному принципу, это единичный и особенный предмет, в котором представлена его всеобщая бесконечная сущность. Или, это предмет, который, как говорил Гегель, соответствует своему понятию. Когда же человек представляет предметы без понятия, он не понимает, не чувствует совершенства, превосходства, он не имеет идеального ни в голове, ни в душе, он не чувствует красоты окружающего мира. И, кстати, наоборот: когда человек говорит, что его душа полна прекрасных идей и чувств, но он не знает, как все это осуществить и воплотить в действительность, то это означает только то, что в данном случае в душе, или в голове у человека одни мечтания, одни химеры и одно томление, но нет ничего идеального.

Идеальное – это форма деятельности, существующая в форме вещи. Но идеальная форма вещи не обязательно является порождением человеческой деятельности. В природе может, например, встречаться совершенная форма круга. Но мы ее воспринимаем как идеальную именно потому, что она совпадает с той формой внешней предметности, которая адекватно представляет форму человеческой деятельности: на гончарном круге, на токарном станке, при помощи циркуля. И потому мы видим красоту в природе, идеальное в ней.

Идеальное, безусловно, связано с понятием момента. В форме момента снимается застывшая предметность, материальность. И Гегель, конечно, прав, когда он называет «моментом» закон природы. Но идеальным закон природы становится только как закон человеческой деятельности, как «момент» этой деятельности. И деятельность человека тем более идеальна, чем более адекватно в ней присутствует объективный закон и чем более универсальную закономерность человек реализует в своей деятельности. Идеальным человеком, идеалом человека является поэтому, прежде всего, человек умелый. Идеал человека и идеал для человека – это универсально развитая личность. И если этот идеал, как считает Порус, погубил Ильенкова, то обвинять в этом надо всю классическую традицию, начиная, по крайней мере, с древних греков и кончая марксизмом. И обвиняют. Ведь по сути вся современная неклассическая философия так или иначе абсолютизирует частичность и ущербность человека, неистребимость человеческого отчуждения, человеческую неидеальность, животность и т.д. Порус, по всей видимости – на стороне последней. Ну, так что же, вольному воля! Но тогда не надо делать вид, что ты держал бога за бороду…

Идеал Ильенкова – это идеал Человека. И Ильенков, прежде всего, не пропагандист «своего» идеала, как хочет представить дело Порус, а исследователь. В «Идолах и идеалах» Ильенков показывает, как исторически один идеал сменял другой. Как, например, на смену античному идеалу прекрасной индивидуальности пришел христианский «идеал» абстрактной духовности. А затем на смену этому «идеалу» («идолу») приходит возрожденческий идеал единства духовности и телесности, хотя он еще не лишен момента противопоставления необузданной телесности христианскому «идеалу» умерщвления плоти, аскезы и т.д. Отсюда возрожденческий индивидуализм. Затем идеал Просвещения – человек «в естественном состоянии». Затем кантовский идеал человека долга. И т.д. И что тут может возразить Порус, непонятно.

Но именно историческое исследование проблемы идеала показывает, что человеческий идеал, при всей его относительности, все-таки прочерчивается как единый, общечеловеческий идеал. Ведь даже Порус не будет, я думаю, отрицать того, что попытка христианской идеализации юродства, «блаженства» и т.д. есть извращение самого понятия идеала, потому что это есть извращение человеческой природы. Проблема человеческого идеала как научно-философская проблема есть проблема человеческой сущности, сущности человека. Ильенков потому и «спинозист», что именно Спиноза, как никто другой до него, поставил проблему идеала в прямую и непосредственную связь с проблемой сущности человека, а последнюю он понимает как деятельную сущность: чем к более разнообразной деятельности способно тело человека, тем богаче его «внутренний мир», тем более способен он к восприятию универсального содержания мира.

Именно у Спинозы идеал человека соединяет в себе философа и деятеля. Именно у него философ – это не абстрактный «мыслитель», а лучший деятель во всем. Впрочем, это идеал не только Спинозы. Не один только Бенедикт Спиноза в то время шлифовал линзы (причем Спиноза был лучшим деятелем в своем деле) и писал свою «Этику». «Деятелем» в политике и экспериментальном естествознании был Фрэнсис Бэкон. А Исаак Ньютон был непревзойденным изобретателем и изготовителем разнообразных приборов, что не мешало ему писать комментарии к Священному писанию.

Это в наше время человек может считать себя «гениальным», не умея вбить в стенку гвоздя. А философия снова стала оторванным от жизни мудрствованием. Причем это превратилось даже в «идеал». Философия вообще – это мышление, считал Ильенков. Мысль отнюдь не его собственная. И Гегель, и Энгельс напрямую говорили то же самое. Но Ильенков это, как и многое другое, очень хорошо понимал и умел хорошо объяснить. Хотя это не только не спасло его от непонимания, но вызвало известное обвинение в «гносеологизме». Впрочем, Ильенков не «реабилитировал» себя в глазах этой публики даже тогда, когда писал уже не об «идеальном», а о «материальном». Ведь и «материальное» у него не такое, как у «людей». А если серьезно, то ведь все дело в том, что, каково «идеальное», таково и «материальное». И наоборот. И это тоже центральный пункт «философии» Ильенкова.

Все подтасовано. Эту сентенцию любил повторять М.А. Лифшиц. Иначе говоря, в действительности очень трудно быть оригинальным. И когда сознательно или бессознательно отказываются от «устарелых» взглядов Спинозы, вся история начинает разыгрываться в обратном порядке. Когда отказываются от спинозистского субстанционального единства мышления и «протяжения», то неизбежно возвращаются к картезианским в сущности представлениям о материи, которая обладает единственным атрибутом протяжения, то есть является только телом, и к картезианским же, в сущности теологическим, представлениям о «душе» как духе бесплотном. И там, где идеальное понимается не как особая форма материального бытия, материальное оказывается только телом, и больше ничем. Иначе говоря, материя понимается чисто механически.

В данном случае уже чувствуется школа, хотя не совсем понятно, почему категория субстанции является «логической» характеристикой материи. Здесь не только о логике должна идти речь. Если взять материю в «аспекте» единства всех форм ее движения, а в качестве одной из форм движения материи Энгельс называет сознание, мышление, то надо сказать, что субстанция есть материя, взятая в «аспекте» ее единства с мышлением, сознанием, духом. Субстанция – это материя, взятая в «аспекте» всеобщего взаимодействия. А из всеобщего взаимодействия нельзя исключать взаимодействие материи и сознания, человека и природы, иначе оно не будет всеобщим. Тем более, что вопрос об отношении мышления и бытия есть «великий основной вопрос всей философии». Взаимодействие материи и духа – это взаимодействие субстанции с самой собой, которое не мог объяснить ни старый материализм, ни идеализм.

Старый материализм не может объяснить переход от материи к сознанию. Для него, как отмечал Энгельс, факт возникновения мышления и сознания был только случайным, хотя и обусловленным шаг за шагом там, где это произошло. Для него переход от материи к сознанию не является необходимым переходом. А необходимость этого перехода состоит только в том, что сознание, согласно Энгельсу, есть атрибут материи, то есть необходимо присущее ей свойство, или, по определению Спинозы, то, без чего субстанцию нельзя мыслить как таковую. Таким же атрибутивным свойством является протяжение: нельзя мыслить себе материальное тело непротяженным, не занимающим определенного места в пространстве.

Таким образом понятие субстанции есть внутренне противоречивое понятие: субстанция – это и объект, и субъект, и причина, и следствие, и «природа творящая», и «природа сотворенная». А если мы исключаем из понятия субстанции субъективность, то у нас остается только лишь абстракция телесности, только лишь механически понятая материя. Причем эта абстракция тоже имеет реальный смысл, реальный смысл в тех пределах, в которых мы имеем дело с телами, а с ними мы имеем дело только в механике. Но эту ступень (низшую ступень) в развитии понятия материи нельзя принимать за материю вообще, за всю материю, как нельзя принимать тело человека за всего человека: всякое тело – материя, но не всякая материя – это тело. Свет – это материя, но не тело. Поэтому свету, кстати, в натурфилософии Шеллинга придается особое значение: здесь материя переходит в дух. Но на остров, называемый духом, как считал Шеллинг, нельзя попасть без прыжка. Поэтому свет все-таки или материя, или дух.

Необходимо было углубить понятие материи до понятия субстанции, понять материю не только как объект, но и как субъект всех своих изменений, и, соответственно, понять движение как самодвижение. Причем это «углубление» необходимо довести до ума и в буквальном, и в переносном смысле слова. Иначе говоря, нужно дойти до Спинозы с его субстанциальным единством мышления и «протяжения».

Действительно, если мы субстанцию сводим к телам, как мы их видим, осязаем, вкушаем и т.д., то мы или не отличаем понятие от чувственного представления, сводим его к чувственному представлению, или противопоставляем его чувственному представлению настолько, что оно оказывается принадлежащим совершенно иной, не материальной субстанции. И здесь мы опять возвращаемся к декартовскому дуализму протяженной и мыслящей субстанций.

Но Гегель подготовил почву для диалектического и исторического материализма не только тем, что он развил чисто логическое понятие субстанции, но также и тем, что он очень близко подошел к пониманию специфики того, что можно назвать социальной материей. Как уже отмечалось, идеализм Гегеля не только диалектический идеализм, он еще и исторический идеализм. История, по Гегелю, есть необходимая форма развития Абсолютной идеи, без чего, строго говоря, она не может стать абсолютной. Иначе говоря, Гегель подвел к такому пониманию субстанции, когда ее атрибуты протяжения и мышления соединяются на почве социальной материи, на почве общественно-исторической.

То есть не материя как таковая, не абстрактно понятая материя обладает атрибутом мышления и сознания. Как таковая материя обладает им только в потенции, только в возможности. А ближайшим образом этим атрибутом обладает социальная материя, общественный человек. Что касается материи как таковой, то она обладает этим атрибутом только потому, что социальная материя это тоже материя, необходимый результат развития мировой материи, и общественный человек во всех случаях остается частью материальной природы. Спинозовское понятие субстанции, субстанциального единства мышления и протяжения, является абстрактным и неразвитым выражением этой истины. Поэтому можно сказать, что спинозизм – это неразвитый марксизм, что соответствует также известному положению Энгельса о том, что марксизм – это разновидность спинозизма.

Спиноза не знал, по условиям времени не мог знать, что такое социальная материя, в чем специфика общественного развития и т.д. Поэтому его субстанции, как отмечали Шеллинг и Гегель, не хватает субъективности, то есть движения и жизненности. Но тем большей заслугой Спинозы является его идея субстанциального единства материи и мышления, которое могло быть раскрыто в своей конкретности только спустя сто лет. Спустя сто с лишним лет спинозовская идея субстанции получает новую жизнь благодаря оплодотворяющей силе идеи развития.

Фихте, Шеллинг и в особенности Гегель считают себя спинозистами. Но их понимание материи остается механистическим в силу идеализма: идеализм всегда порождает в качестве своей собственной противоположности механистическое представление о материи как о некоем сугубо косном начале. И только на почве материалистического понимания истории противоположность идеального и материального преодолевается. Но это стало возможным только вместе с выработкой принципиально иных, по сравнению с прошлыми, представлений как о материи, так и о мышлении.

В понятии материального общественного бытия материя в качестве одной только чистой телесности оказывается снятой, погруженной в основание. Поэтому у Маркса специально почти нигде не идет речь о материи как таковой. А если и идет, то, как это имеет место в марксовой докторской диссертации, его интересуют как раз эпикуровские «клинамена» – самопроизвольные отклонения атомов, в результате чего только и может возникнуть многообразие действительности. Иначе говоря, Маркса интересует вопрос о том, как можно соединить материю (атомы) с активностью, жизненностью. Но, только развившись до материального общественного бытия, материя становится субстанцией. Только здесь она становится субъектом, обретает сознание и идеальность, раскрывает все свои потенции. Это вершина «потенцирования», если воспользоваться этим шеллингианским термином. Таким образом, «углубление» понятия материи до понятия субстанции – это отнюдь не только логический процесс, а процесс исторический как в объективном смысле, так и в смысле истории философии и науки.

Когда Гегель упрекал Спинозу за то, что его субстанции не хватает субъективности, то он, несмотря на определенную справедливость этого упрека, преследовал также и свой интерес: если субстанции не хватает субъективности, то, значит, в ней слишком много объективности и, следовательно, материальности.

Слабые места великих мыслителей всегда оказываются обратной стороной и неизбежным следствием их достоинств, и наоборот. Спиноза действительно слишком непосредственно приписывал субстанции субъективность: она появляется у нее не в результате развития, а существует в ней изначально, вечно. Но это был и огромный шаг вперед, шаг всемирно-исторического значения, ибо Спиноза почти на полтораста лет опередил свое время. Ведь только в марксизме спинозовская идея субстанциального единства мышления и «протяжения», субъективности и объективности нашла свое конкретное выражение и реальную почву в виде материального общественного бытия. А огромная заслуга Гегеля состояла в том, что он перевел проблему субстанциального единства бытия и мышления в исторический план. И тем самым Гегель сделал возможным исторический материализм.

Проблема идеала исторически была поставлена в философии Сократа и Платона. Она стимулировалась нравственно-практическими проблемами общественной жизни людей, которая первее всякой философии. То же самое и с проблемой идеального. Проблема идеального, как она была поставлена Ильенковым, решалась им, как все остальные проблемы, на основе, прежде всего, истории философии и общественной жизни. И в этом сила и плодотворность этого решения. А потому бороться с таким решением с помощью фраз об «эмоциональных перехлестах» и отсутствии «научно-рациональных дискурсов» – безнадежное дело.

Гегель в свое время видел главное достижение Платона в том, что у него идеальное предстало «организацией некоторого государства». В этом состоит реальность духа. Гегелевский идеализм и есть не что иное, как платонизм, пересаженный на почву общества и истории. До него еще Джамбаттиста Вико говорил о том, что Человечество в целом умнее, чем каждый отдельный индивид и их простая арифметическая сумма. Примерно та же идея под именем «духа времени» пробивается у Вольтера. Причем исторически этот «объективный дух» так или иначе прогрессирует, нарастает и уплотняется. И потому его проявления начинают подмечать даже люди, не только не зараженные «гегельянщиной», но люди, Гегеля никогда не понимавшие и презиравшие, как, например, русский философ Николай Федоров.

Иначе говоря, Федоров по-своему понимает, что в современном ему обществе наука подвергается тому, что в классической традиции получило название отчуждения. Георг Лукач, как мы знаем, вслед за своим учителем Максом Вебером, назвал это овеществлением общественных отношений. Иначе говоря, все человеческие отношения перестают здесь быть непосредственными, а становятся отношениями по поводу вещи. Не избегает этой участи и наука. Тем более, что ее не избегает здесь даже такое идеальное чувство и отношение, как любовь. Наука становится производительной силой. И как всякая производительная сила она участвует в производстве стоимостей. А потому она и сама начинает обладать стоимостью. В результате истинная ценность науки выхолащивается. Она и для ее представителей перестает быть тем, чем она была для Федорова, который питался чаем с баранками, спал на сундучке три часа, а остальное время сидел над своими книжками. Такие «чудаки» всегда находились, находятся они и сейчас. Но их потому и считают людьми не от мира сего, потому что они выбиваются из общего правила. А по общему правилу наука превратилась в такой же способ добывания средств существования, как и любое предпринимательство. И здесь царит такая же, даже более оголтелая конкуренция, как и на любом рынке товаров и услуг.

Наука не истинна, говорят после этого ученые люди, она полезна. А это в свою очередь вызывает так называемую антисциентистскую реакцию, которая тоже отлучает науку от истины, только с другой стороны. Истина, говорят здесь, вообще недоступна науке как таковой, истина дается только чревовещанием, постом и молитвой, созерцанием своего собственного пупка и т.д. Именно к этому и пришли бывшие друзья Ильенкова А. Арсеньев и Г. Батищев. И именно это возмутило Ильенкова, потому что ограничить науку, это значит ограничить разум. А ограниченность разума так же, как и его сон, рождает чудовищ. И это же означает законсервировать науку в ее прагматической, инструментальной и техницистской функции. В общем, это означает разорвать две по существу тождественные вещи Науку и Истину. И тогда Истину начинают относить по ведомству идеологии. То есть начинается самая настоящая софистика.

Истина – идеальна, польза – материальна. Поэтому понятно, что, изгоняя истину из науки, «ученые» лишают ее идеального характера. Она перестает быть идеалом и превращается в идола. И ей молятся именно как идолу, вымаливая у нее, как и наши предки-фетишисты, пропитание, одежду, крышу над головой и т.п. И идеальное этими «учеными» признается только «в голове», а не в реальности.

Фетишистское сознание не признает самостоятельного характера идеального. Оно или отождествляет его с материальным, или просто не знает, что это такое. Прямое отождествление идеального с материальным мы находим и в философии. Стоики, например, отождествляли душу с пневмой, а пневма – это некая смесь огня и воздуха. Разум они считали вещественным, само мышление отождествляли с говорением, а логику – с законами соединения слов со словами. Именно поэтому они и назвали науку о мышлении логикой, от них пошло это название, а «логос» – это, прежде всего, «слово». И слова с вещами соотносятся, как вещи: между ними чисто физическая, а не идеальная связь. Стоики, как и многие логики сегодня, не знали идеального значения.

Первым, кто набрел на идеальное значение слов, языка, речи, был схоласт Пьер Абеляр. Слово, по Абеляру, порождается мышлением, и само порождает мышление. Иначе говоря, само по себе говорение еще не есть мышление, и, следовательно, мышление существует как нечто самостоятельное, отличное и от слова, и от вещей, которые словами обозначаются. Отличается оно и от чувственного образа вещи, потому что образ один, а значение по природе своей есть всеобщее. Идеальное, впрочем, существует и в образной форме. Иначе искусство не имело бы никакого идеального значения, не несло бы в себе никакого идеала. Но идеально в чувственном образе то, что отрицает абстрактную единичность и через особенное открывает нам всеобщее – всеобщую человеческую сущность. Поэтому Ильенков, вслед за Гете, повторял: самое трудное – видеть то, что перед твоими глазами. Многие, имеющие глаза, «видели» Мону Лизу, но идеальное в ней их так и не коснулось. Чтобы «распредметить» окружающий тебя мир природы и культуры, надо иметь культурный глаз, то есть глаз, данный не природой, а культурой.

Об идеальном значении слова заговорит потом Спиноза. И Спиноза даст ключ к пониманию его природы: слово значит для человека то же самое, что и вещь, им обозначаемая, а вещь для человека значит то, что она значит для его практической жизнедеятельности. В практике человек снимает внешнюю предметность: даже банальный кусок мыла в руках ребенка не просто розовый (голубой и т.д.), пахучий предмет, а то, чем можно умываться. Сам предмет, его тело – это только знак, только сигнал для той деятельности, которая с этим предметом и при помощи этого предмета осуществляется. Но этим самым внешняя предметность и снимается, и переводится в идеальное значение, которое затем становится значением слова, например, слова «мыло».

Именно это практическое «значение значения» утратила позднейшая семиотика, лингвистика и семантика с ее пресловутым бермудским «семантическим треугольником»: знак – смысл – значение, где смыслом и значением обладают только знаки, только слова, но никак не сами вещи. И, как всякая крайность, примитивный номинализм в логической семантике переходит в примитивный платонизм, похуже средневекового…

К платонизму в понимании идеального тяготеет всякая философия, которая так или иначе отказывается от деятельностно-практического подхода и встает на точку зрения созерцания. Мих. Лифшиц сознательно идет навстечу Платону и Гегелю в противопоставлении своей концепции идеального концепции Ильенкова. Такое понимание исключает объяснение происхождения, генезиса идеального: оно существует от века. Историзм в понимании человеческих идеалов здесь также исключается. И, пожалуй, главная трудность здесь заключается в том, что для того, чтобы созерцать идеальное, сама человеческая способность к такому созерцанию должна быть идеальной, то есть это должна быть способность видеть красоту и гармонию этого мира. Фейербах такую способность приписывал антропологической человеческой «природе». Но как раз в этом усмотрел слабость Фейербаха Маркс. Идеальность чувств, как считал Маркс, не дана человеку от рождения, от «природы», а является результатов всей до сих пор протекшей истории.

Сознательно отказывается от принципа деятельности и Э. Гуссерль. Но именно это и обрекает Гуссерля на неудачу, и, вместо платонизма, он приходит к субъективизму, – а хотел к «самим вещам», – на чём его и «подловил» хитренький М. Хайдеггер. К «самим вещам» человек может пробиться только «вещественным» способом, то есть практически, в человеческом труде, материально-преобразующей деятельности. И только здесь человеческие чувства приобретают идеальный характер, то есть становятся способными видеть, слышать, обонять идеальное. И в этом же процессе возникает предмет для человеческого созерцания – идеальный предмет.

В чисто созерцательном плане идеальное выступает как некая особая предметность. Гуссерль говорит об «идеальной предметности». Это примерно то же самое, что и материальная предметность, только за вычетом всего чувственного. То есть это бесчувственная предметность, а отсюда и противоречие в определении. Речь идет о так называемых «идеализациях», которые характерны, прежде всего, для математики. Это величина, мера, число, фигура, прямая линия, полюс, плоскость и т.д. И главный вопрос, конечно, об их природе и происхождении.

Но в том-то и дело, что она возникла не «психически», а практически. Геометрия появляется там, где уже создан мир правильных геометрических форм. Она, как и паровоз, не могла появиться прямо из природы. Если было бы так, то это было бы чудо. Психика есть, прежде всего, то, что управляет нашей практической деятельностью. И если мы в нашей деятельности идеализируем действительность, то это происходит не без участия психики. Мы можем идеализировать действительность и в нашем воображении, но только до тех пор, пока наше воображение контролируется практически возможным. Дальше начинается бред, и он уже совсем не идеален. Поэтому не всё, что существует «психически», т.е. не всё, что «в голове», должно считаться идеальным. Наоборот, как замечал Э.В. Ильенков, существуют такие головы, которых идеальное даже не коснулось.

Исторически идеальное впервые было открыто как нечто, лишенное телесности, как некий антипод тела. Огромная заслуга в этом принадлежит именно платонизму, аристотелизму и христианству. Но идеальное как абсолютная лишенность еще не есть идеальное. Иначе пустота была бы идеальной. Ноль в математике идеален не потому, что он ноль, а потому, что он является необходимым моментом числового ряда. И в этом отношении «5» идеально так же, как и «0», и в этом отношении 5 = 0. Спиноза открыл переход телесного, предметного в идеальное и обратно в виде предметного действия. Этим он заложил традицию в понимании идеального, в русле которой находится теория идеального Ильенкова. Гуссерль эту традицию не знал или сознательно игнорировал. То же самое делают и его последователи.

Э. Гуссерль при всей своей логической и математической дотошности даже не пытается определить, что такое идеальное. Но в понимании математических вещей он явно склоняется к пифагорейско-платоновскому варианту идеализма. Идеальные первообразы у него предшествуют реальным вещам и определяют их в их пространственно-количественной определенности, хотя «идеи» Платона нельзя ни в коем случае трактовать как простую лишенность, или, так сказать, абстракцию от материи. Однако под давлением объективной логики вещей Гуссерль вынужден здесь идти в сторону трансцендентализма и ограниченного историзма.

Может создаться впечатление, что Гуссерль приближается здесь к тому методу, который у нас в свое время получил названиекультурно-исторического. Но этот метод для Гуссерля имеет силу только до тех пор, пока он не упирается в проблему происхождения первосущностей. А этот вопрос Гуссерль ставит как вопрос о «легендарном Фалесе геометрии». Точно так же, по его мнению, должен был бы существовать и Фалес языка. Гуссерль, правда, совершенно не ставит вопрос о том Фалесе, который изготовил первое каменное рубило. Ведь, даже если мы согласимся с тем, что Фалес геометрии должен быть умнее Фалеса каменного рубила, последний тоже, очевидно, не был дураком. И именно потому, что Гуссерль предпочитает Фалеса геометрии Фалесу каменного рубила, он вынужден признать, что в основе истории лежит «мощнейшее структурное Априори». А это уже Гегель.

Все мы, будучи первоначально нормальными детьми, потом становимся в той или иной мере гоголевскими Акакиями Акакиевичами, для которых если и не переписывание казенных бумаг, то говорение избитых фраз, вместо живого дела, становится главным смыслом жизни. Это и есть одно из уродств современной культуры, которое Ильенков называл вербализмом и анализ которого Гуссерль не доводит до конца. Кстати, разочарование Гуссерля в самом талантливом своем ученике Хайдеггере, которое он испытал под конец жизни, было связано именно с тем, что феноменология не выводит нас за пределы языка. Ведь «изначально очевидные образы», которые мы получаем в результате «разнообразной активности», сами по себе не выводят за пределы нашей индивидуальной психики, нашей «экзистенции».

Самая глубокая и подлинная проблема истории – это проблема ее начала и сущности. Что лежит в основе истории? «Универсальное Априори», которое до того неизвестно где пребывало, или то, что непосредственно совпадает с первым историческим действием, практически осуществленным Фалесом каменного рубила? Вот на какой вопрос все равно приходится отвечать. И Гуссерль в конечном счете отвечает: «универсальное Априори». Но тогда история ничего не объясняет, и сама нуждается в объяснении. Каково Априори, считает Гуссерль, такова и история. А потому историзм он, вслед за позитивистами, именует уничижительным словечком «историцизм».

Интересно сразу заметить, что проблема стоимости у Аристотеля непосредственно связана с проблемой справедливости: как возможен справедливый обмен. Так из практики рождается экономическая теория. Потом об идее справедливости забыли, а всякую теорию начали объяснять чистым «любопытством». Но это не значит, что ее не было вначале, и что кантовский «практический разум» не является определяющим по отношению к «чистому» разуму.

Тут невольно вспоминается «из природы не выведешь даже бюрократа». Но если с «бюрократом» здесь все ясно, то неясно, что обыкновенная прямая линия принадлежит непосредственно не природному, а «трансцендентальному» миру – миру человеческой культуры, миру обработанной, обтесанной, отшлифованной, размеренной человеком природы. Если естествоиспытатель, замечает Гуссерль, из закона о рычаге, тяжести и т.п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет.

Дьюи очень расширительно трактует эмпиризм, он иногда говорит о деятельной и активной стороне эмпиризма, хотя деятельность и активность как раз выводят за рамки эмпиризма. Деятельность и активность – это и есть то, что переводит эмпирию в теорию. С этим связан общий недостаток позитивизма, в том числе и прагматизма Дьюи. Но общий пафос его возражений «математическим логикам» совершенно справедливый и оправданный: историзм – единственно возможный способ вывести логику науки из тупика-дилеммы эмпиризма и рационализма. Трансцендентализм Канта здесь радикально проблему не решает, – это только промежуточная инстанция. А в математике в ХХ веке на путь историзма, под влиянием Маркса, попыталась встать только С.А. Яновская…

Абстракция по своему изначальному смыслу есть расщепление, хотя как логическая операция это всего лишь мысленное расщепление. Но сколько бы мы ни расщепляли природу, обыкновенную прямую линию мы таким путем не получим, потому что в природе все в основном кривое, а кривую надо выпрямлять, чтобы получить прямую. И «идеальная» она потому, что практически она более целесообразна, а кривая практически нежелательна, ведь прямая есть кратчайшее расстояние, и только дурак пойдет более длинным путем, когда есть более короткий. Поэтому когда мы выпрямляем кривую «в голове», то это уже не абстракция, а идеализация. Но Гуссерль практически остается на почве аристотелевской абстракции и, по существу, не видит разницы между идеализацией и абстракцией.

Идеализация всегда есть процесс. Процесс этот протекает как будто бы «в голове». Оттого чаще всего считают, что все так называемые «идеализации», – абсолютно черное тело, абсолютно упругое тело и т.д., – существуют только «в голове». Но если и можно сказать, что все это существует «в голове», то отнюдь не только и не столько в голове «эмпирического субъекта», то есть отдельного человеческого индивида, не обтесанного культурой, сколько в «голове» «трансцендентального субъекта», то есть, попросту говоря, человечества. Таковы книги, справочники, учебники и т.п. Но не только это. «Трансцендентальный субъект» – это весь «идеализированный» мир, то есть весь мир умных вещей, созданных человеком для человека, мир «чистых», правильных форм и универсальной меры, которая делает этот мир не только «правильным», но и красивым. Греки называли мироздание космосом, то есть «красивым», «совершенным» только потому, что оно правильно, регулярно устроено. От того же слова происходит и «косметика».

Поэтому и получается, что человек в своем познании мира не может «вынести за скобки» свой человеческий мир, иначе он просто окажется «двуногим и от природы без перьев». Этот мир поздний Гуссерль называет «жизненным миром» человека. Он образует тот горизонт, за который человек выйти не может, но может идти в нем в любом направлении, потому что ориентиры движения уже заданы этим «жизненным миром». Такой мир, согласно Гуссерлю, всегда субъективно окрашен и включает в себя такие понятия, как «первоначальный окружающий мир» (Ur-Umwelt), «мир твоего дома» (Heimwelt), твоей семьи (Familienwelt), родины (Heimat).

Мы не можем выбраться из этого мира как не можем выбраться из собственной кожи. Но как возможно тогда объективное познание? Как возможно познание мира, каков он есть в себе и для себя? Этот вопрос Гуссерль оставляет по сути без ответа. И здесь его «научная философия» оставляет лазейку для субъективизма и иррационализма, которой и воспользовался ученик Гуссерля Хайдеггер. По существу это повторение старой истории, когда из одного и того же «опыта» вышли и Д. Локк, и Д. Беркли.

Идеальное формируется, как считал Ильенков, в активной деятельности. Обычно человек от рождения включается в человеческую деятельность и приобретает человеческие навыки, умения, способности. Но как быть в том случае, когда ребенок в силу физических недостатков, врожденных или приобретенных в раннем детстве, не может включиться в человеческую деятельность, а потому и в человеческое общение. И здесь выход только один: эту деятельность необходимо сформировать специальным педагогическим усилием – через так называемую совместно-разделенную деятельность. И эта идея нашла свое экспериментальное подтверждение, в котором Ильенков принял самое живое участие.

8. «Эксперимент»

Хрестоматийное положение о том, что труд создал человека, которое стало общей фразой и произносится часто с некоторым ироническим оттенком, – имеется в виду, что труд и изуродовал его, – Ильенков принимал на полном серьезе. Он считал, что это не только общее место марксистской теории, но что это важнейшее методологическое положение, которое может и должно быть принципом теоретической и практической педагогики. Вот почему он такое огромное внимание уделял работе известных советских психологов и педагогов И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова по обучению и воспитанию слепоглухонемых детей, которая строилась на основе марксистской методологии, на основе организации прежде всего практической деятельности с человеческими вещами и в человеческом мире.

Пришел однажды к Ильенкову. У него, как это часто было, кто-то сидел. Ничем особым не примечательный человек примерно того же возраста, что и Ильенков. Знакомлюсь: Александр Иванович Мещеряков. И для меня впервые прозвучало совершенно неизвестное до того слово – тифлосурдопедагогика. Что за зверь такой?

А.И. Мещеряков был учеником и продолжателем дела И.А.Соколянского, который впервые в нашей стране до войны организовал в Харькове целенаправленное обучение слепоглухонемых детей. (Это и есть тифлосурдопедагогика.) Во время войны детей эвакуировать не удалось, и немцы уничтожили их как "неполноценных". Спасти удалось только О.И.Скороходову, которая уже позже написала книгу "Как я вижу и понимаю окружающий мир". После Елены Келлер – американской писательницы, тоже слепоглухонемой, до таких высот культурного развития ни один слепоглухонемой человек не поднимался. Все они, как правило, оставались всю жизнь инвалидами – не только в физическом, но и в моральном, интеллектуальном, социальном и т.д. смысле.

Под научным руководством А. И. Мещерякова было организовано обучение детей в Загорском доме-интернате для слепоглухонемых детей по методу, разработанному И. А. Соколянским. Благодаря такому обучению четверых воспитанников интерната – Наташу Корнееву, Юру Лернера, Сашу Суворова и Сергея Сироткина – удалось даже подготовить для поступления в МГУ на психологический факультет, который они все успешно окончили, а Саша Суворов стал в 1986 году доктором психологических наук. Мещеряков не дождался этого дня: он умер от сердечной недостаточности, и итоги загорского "эксперимента" в 1976 году подводили уже без него. Ребята любили его как отца родного, и это понятно, ведь действительно человеческую жизнь дал им он. К Ильенкову очень привязался Саша Суворов, и между ними до самой смерти Ильенкова продолжалась очень нежная и трогательная дружба.

Так что же в этом загорском "эксперименте" оказалось важным для Ильенкова? Ильенков в понимании человеческого мышления был, как уже говорилось, "спинозистом". А Спиноза, как об этом тоже уже говорилось, впервые, в противоположность Декарту и всей традиции, которая за ним стояла, понимал мышление не как деятельность некоторой бестелесной, чисто духовной субстанции под названием "душа", а как особую форму телесной деятельности, как способность некоторых тел совершать движение в соответствии с формой и расположением других тел в пространстве и времени. Впоследствии эта "линия" была развита и конкретизирована в немецкой классической философии, в особенности у Фихте и Гегеля, и в марксизме.

Мышление, в соответствии с этой версией, проявляет себя, прежде всего, не в слове, в говорении, а в действии. Мы обычно считаем, что мысль в ребенке "проснулась", когда он пролепетал свои первые "слова". Но мы не замечаем при этом того, что до этого он долго и упорно овладевал окружающим его человеческим пространством, миром человеческих вещей и способами их употребления в человеческой практике. Однако именно там он уже состоялся как человек и, соответственно, как мыслящее существо. Человек проявляет себя как мыслящее существо, когда он совершает осмысленные действия. Вместе с тем бывает болтовня безо всякого смысла.

Обычный ребенок научается осмысленным человеческим действиям спонтанно. А если взрослые и учат его этим действиям, то не придают этому того значения, какое они в действительности имеют. Во всяком случае здесь не требуется обязательно сознательно и целенаправленно организовывать этот процесс. Не то же самое слепоглухонемые дети. Спонтанно включиться в процесс человеческой жизнедеятельности и человеческого общения, которое возникает только на основе и в процессе совместной человеческой деятельности, эти дети, как правило, не могут. А если и включаются, то только случайно, как это произошло с Еленой Келлер и Фанилем С. – воспитанником Загорского интерната, который поступил туда, овладев до этого множеством человеческих практических навыков: он даже умел ловко забивать гвозди, несмотря на полное отсутствие зрения.

И ошибка, очень распространенная ошибка всех "педагогов", бравшихся за проблему обучения слепоглухонемых, состояла в том, что они начинали не с того, чтобы привить элементарные двигательные навыки деятельности и там, где они сформировались стихийно, развить их, а пытались обучать "говорить", обучать словам. И это оказывалось безуспешным, потому что слово для существа, для которого соответствующий предмет не имеет никакого смысла, есть звук пустой, "кимвал бряцающий". Ведь смыслом человеческого слова обладают, в конечном счете, только потому, что имеют смысл соответствующие предметы. А смысл последних заключается в той роли, которую они играют в человеческой жизнедеятельности и человеческом общении. А человеческое общение в истоке своем опять-таки всегда деловое общение, общение в процессе и на основе общего дела. Это иллюзия, что слова сами по себе обладают смыслом. Слова – это только "деньги" духа, которые имеют цену только до тех пор, пока они выражают и представляют соответствующую ценность вещей.

Но в мире развитой культуры, в мире уродливого разделения труда огромная масса людей имеет дело только со словами, не имея дела ни с какими вещами. Вот это-то и порождает то, что Ильенков называл вербализмом, то есть словесным фетишизмом, когда слову придается абсолютное значение и даже сверхъестественная сила. Это вера в то, что слова живут сами по себе и что при помощи одних только слов можно изменить положение вещей.

Засилье позитивизма в философии и научной методологии с его вербальным пониманием мышления, в том числе и у нас, проявилось в глухом непонимании "идей" Ильенкова и даже во враждебности к ним и к нему самому. Поэтому и при жизни, и после смерти Ильенкова была организована целая кампания против него и мещеряковского "эксперимента", в которую втянули и бывших воспитанников Мещерякова, по существу расколов их. При этом спекулировали на том, что Ильенков напечатал свою статью в "Коммунисте". Вменялось Ильенкову в вину также и то, что он якобы скрыл от общественности тот факт, что воспитанники Загорского дома-интерната не были начисто лишены зрения и слуха, т.е. что эксперимент был не "чистым".

Ильенков в действительности ничего не скрывал. И в основном, действительно, полной потери слуха и зрения не бывает. Какие-то остатки того и другого вместе или в отдельности сохраняются. Но дают ли они возможность нормального развития без специального педагогического вмешательства, – вот в чем вопрос. Или здесь нужны специальные методы, связанные не просто с компенсацией чисто информационного порядка, как-то всякого рода искусственные "усилители" для остаточных слуха и зрения, а связанные с принципиальным пониманием деятельной сущности человеческой психики, человеческого интеллекта, человеческого сознания и т.д. В том-то и дело, что дидактические методы, основанные на деятельностном, если можно так выразиться, понимании человеческой сущности, и в обычном случае, то есть в случае физически здоровых детей, подтверждают свою плодотворность и адекватность. Патология в данном случае, как и во многих других случаях, только обостряет проблему, а не создает ее заново. Многие психологические теории вырастали на основе психопатологии. Таковым, например, целиком и полностью является фрейдизм. Но было бы смешно, если бы кто-нибудь упрекнул Фрейда в том, что его пациенты не совсем ненормальные и что у них были остатки ума и здравого смысла.

Кто-то пошутил: Дубровский и Нарский хотели бы, чтобы для "чистоты" эксперимента несчастных детей лишили остатков зрения и слуха. Это, повторяю, шутка. Ни тот, ни другой вовсе не изверги рода человеческого. Но читали ли они что-нибудь по существу? Ведь все истории болезни детей, поступавших в Загорский интернат, достаточно подробно описаны в уже упомянутой книге А. И. Мещерякова "Слепоглухонемые дети", вышедшей в 1974 году. Вот, например, одна из них.

"Фрол И. в детский дом поступил 6 с половиной лет. Диагноз: врожденное поражение центральной нервной системы, глухонемота, недоразвитие и атрофия зрительного нерва правого глаза, бельмо роговой оболочки левого глаза. Имеется некоторое остаточное зрение, остроту которого определить не удалось. Потеря слуха в речевом диапазоне частот 70 дб.

Парню 6 с половиной лет и ноль развития, несмотря на остатки слуха и зрения. И, главное, начинать пришлось здесь, как в других аналогичных случаях, не со слов, а с навыков самообслуживания, с игры и т.д.

Но, самое главное, как Ильенков мог "скрыть" то, что опубликовано в открытой печати? Причем книжка Мещерякова – это часть его докторской диссертации, а его публикации об этом пошли уже с начала шестидесятых годов. Это все равно, что скрыть Америку, когда она уже открыта. И, тем не менее, даже такая откровенная ложь достигает своей цели: люди верят. Ведь в "святцы"-то никто не заглядывает…

Может быть, не такой откровенной, но все-таки ложью является и утверждение (это уже не Дубровский и Нарский, от них я этого не слышал), что любое поражение центральной нервной системы приводит к психической ненормальности. Хотя бывают и такие, при поступлении в интернат они выделялись в особую группу. А о том, что даже при очень серьезных травмах головного мозга у человека могут сохраняться все нормальные психические функции, прекрасно написано в работах А.Р. Лурии. Но, к сожалению, те, кто больше всего распинается на эти темы, не "читатели", а "писатели", представления которых о связи мозга и сознания остались на уровне Л. Фейербаха.

Загорский "эксперимент" подтвердил главное положение того материализма, который идет от Б. Спинозы: сформировать человеческую психику – это значит сформировать человеческое поведение. А последнее начинается там, где ребенок начинает самостоятельно умываться с мылом. Знаковая и речевая деятельность возникает только на основе хотя бы элементарных навыков человеческого поведения. Хотя, раз возникнув, эта деятельность приобретает самостоятельный и определяющий характер: с помощью одних только слов человека можно научить, где и как ему себя вести. Но это "оборачивание" фило- и онтогенетически происходит все-таки позже. А в начале было Дело. Это согласно Библии в начале было Слово, которое было у Бога и которое было Бог. И если сознание "просыпается" только в слове, то без Бога никак не обойтись: ведь до того, как оно "проснулось", оно где-то и как-то должно уже быть.

Знаковая деятельность предполагает произвольное именование. Этого нет в сигнальной деятельности. Когда животное кричит, оно подает сигнал опасности, но не знак. В сигнальной деятельности нет элемента условности. Вот если человек договаривается с другими людьми, что когда он закричит, они должны убегать, то это уже знак.

Знак возникает только в орудийной человеческой деятельности, хотя при этом используются механизмы сигнальной деятельности, унаследованные или приобретенные на организмическом уровне развития. Знаком становится, прежде всего, само орудие. Знаком чего? – Знаком самого себя. Вернее, знаком деятельности, способа деятельности с этим орудием. Например, чашка для питья становится для ребенка знаком «пить из чашки», когда он научился, с помощью взрослого, пользоваться чашкой. Показывая на чашку, он "говорит": "хочу пить". И поскольку само тело чашки, его чисто вещественная форма, до некоторой степени безразлична по отношению к той функции, которую она выполняет, то здесь непосредственно и возникает тот элемент условности, который характерен для знаковой деятельности.

Этот элемент условности не осознается не только ребенком, но и взрослыми людьми. Тут уместно вспомнить о том простолюдине, который удивлялся, откуда узнали ученые люди, что планеты, ими открытые, именно так называются. Для ребенка, как и для простолюдина, имя есть неотъемлемая принадлежность того предмета, который этим именем назван. Ребенок не может представить себе, что он когда-то был не Ваней, а просто чем-то, имени не имеющим.

Но этот элемент условности, раз возникнув непосредственно в орудийной деятельности, уже "работает", хотя и не осознается. Ребенку называют имя того предмета, с помощью которого он пьет: "чашка". И эта чисто условная связь возникает только потому, что есть связь между чашкой и соответствующей осмысленной деятельностью. И эта связь теперь чисто условная, потому что "тело" слова "чашка" никак не связано с телом чашки: по-немецки это называется уже не "чашка", а "die Tasse". И без этого связь между предметом и его именем, как и показал опыт обучения слепоглухонемых детей, не завязывается. Как вообще можно усмотреть связь между двумя одинаково непонятными предметами, если реально этой связи и нет? Реальная связь есть только между предметом и способом его употребления в деятельности. Она одновременно и реальная, и условная, а потому идеальная. Поэтому она промежуточная между предметом и знаком. Поэтому только через нее, и фило- и онтогенетически, ведет путь к чисто знаковой деятельности.

Промежуточной формой является также жест. Жест тоже одновременно и условен, и непосредственно выразителен. Например, ребенок движением руки в направлении рта показывает, что он хочет пить. Движение руки в данном случае повторяет, копирует то движение, которое проделывается с чашкой для питья. Но чашки нет, и поэтому это движение условно.

Чистый знак – это уже ни в коем случае не копия предмета. И в этом его огромное преимущество: только знак позволяет человеку именовать такие вещи, которые предметной, материальной формы вообще не имеют. Например, "совесть". Каким жестом вы это обозначите? Точно так же с массой других так называемых "абстрактных" понятий, которые возможны (мыслимы) для человека только при помощи знаков, при помощи слов, при помощи языка.

Отсюда понятно отставание в развитии глухих, но зрячих людей, у которых преобладающее значение приобретает жестовая речь и не развивается обычная словесная речь. В обычной средней школе, как рассказали мне в редакции журнала для глухих, который назывался, кажется, "В едином строю", они учатся 12 лет. А, окончив ее, часто не могут читать даже газетный текст, если это не просто "информация". И не их глухота физически причиняет их отставание. Здесь совсем другая этиология, совершенно не медицинского свойства, которая поэтому, к сожалению, совершенно не понимается чисто медицински мыслящими психологами и педагогами. Они считают, что если человек глухой, если у него поражен слуховой нерв, то он уже непосредственно в силу этой причины "ненормальный". И ни один "нормальный" не задумался о том, почему поражение слухового нерва (глухота) причиняет "ненормальность", а поражение зрительного нерва (слепота) ее не причиняет. Только среди философов я мог бы назвать сразу не менее четырех слепых, но не знаю ни одного глухого философа, разве только среди тех, которые оглохли под старость. И здесь, кстати, припоминается Демокрит, который якобы под конец жизни приказал ослепить себя, чтобы зрение не отвлекало его от размышлений.

Во всяком случае, звуковая материя и материя зрительного восприятия – это очень разные вещи, которые играют разные роли в интеллектуальном развитии человека. Точно так же не одно и то же жест и знак. И далеко не одно и то же – речь так называемая предикативная, речь непосредственного общения и речь письменная. Вот почему люди, которые много и легко непосредственно "общаются", когда садятся за стол и берут в руки перо, не могут часто сочинить пару грамотных и выразительных фраз. Ведь когда люди "общаются", то они не одни только слова употребляют, а здесь обязательно пускаются в ход и выразительный жест, и мимика, и пантомимика, которые говорят часто больше, чем слова. Впрочем, все это есть, как мы видели, у Выготского.

Вот какие проблемы вскрываются и приобретают новое звучание в свете слепоглухонемоты. Ильенков подчеркивал, что слепоглухонемота не создает по существу ни одной новой проблемы, а только обостряет старые проблемы, ставит их по-новому и отбраковывает ложные подходы и решения. Поэтому он выдвигал идею создания на базе Загорского дома-интерната научного центра психолого-педагогических исследований в рамках Академии наук. Предполагалось, что это станет своеобразным "полигоном", экспериментальной базой для отработки методов обучения и воспитания, имеющих всеобщее значение.

Он очень много сил положил на пробивание этой идеи. Но очень мало кто поддержал это начинание из сильных мира сего. Все это было непонятно: какие-то глухие дети, да к тому же еще и слепые. Наверняка "ненормальные". Помочь чисто материально, это еще понятно. Но Ильенков боролся именно с таким "собесовским" подходом к этим людям. Он хотел, чтобы их рассматривали не как инвалидов, то есть не как безнадежных инвалидов в моральном и социальном плане, а как тех, которые могут и должны стать полноценными людьми.

Отсюда идея поднять, так сказать, планку. Показать, что такой физической недостаток, как отсутствие слуха и зрения, не препятствие для человеческого развития. Четверых слепоглухонемых воспитанников МГУ он рассматривал и в этом плане. И они это действительно, в общем, показали. Но и за это его осудили: зачем такие фаустовские порывы, не лучше ли и не полезнее ли поставить более скромную задачу – сделать из этих детей исправных изготовителей английских булавок.

За всем этим стоит совершенно определенная "философия". Как говорил Иудушка Головлев, каждому человеку предел свой от Бога положен. Нынешние иудушки предпочитают говорить не о Боге, – хотя в последнее время и об этом говорят, – а о «генах». Но это, и здесь нет разницы между "Богом" и "генами", тоже предел. Однако генетика не может положить предел человеческому развитию, потому что это культурно-историческое развитие, которое управляется не законами генетики, а другими – социальными законами.

Единственный из генетиков, который понял это, был Н.П. Дубинин с его идеей "социального наследования", в противоположность наследованию биологическому. Поэтому он и поддержал очень горячо и деятельно Ильенкова, откликнувшись на статью в "Коммунисте". На этой почве завязалось их сотрудничество и даже дружба, которая продолжалась до смерти Ильенкова. Эта дружба, к сожалению, оказалась короткой.

Но иудушки буквально взбесились, когда сам Дубинин выступил в том же "Коммунисте" против, как он выразился, "животноводческого подхода" к человеку. Выходит, "животноводческий подход" к человеку – хорошо, а человеческий подход – плохо? Это и есть то, что Маркс называл извращением человеческой сущности, когда человек начинает себя чувствовать по-человечески, то есть свободно, в отправлении чисто животных функций – еде, питье, спанье и размножении. И он же чувствует себя стесненным в истинно человеческих проявлениях – любовь, дружба, наука, искусство и т.д.

Отсюда распространенная в наше время точка зрения, согласно которой социальное нивелирует человека, а индивидуализирует его и делает личностью "биологическая природа", его генетика. И люди настолько беззаветно уверены в этом, что не чувствуют никакого подвоха, А ведь согласно этой точке зрения наиболее яркой индивидуальностью должны обладать бараны. Ведь у них меньше всего социального, а биологическое господствует безраздельно.

Личностью и по-настоящему яркой индивидуальностью люди становятся. Именно этому, и не случайно, была посвящена одна из последних работ Ильенкова "Что же такое личность?". То, что личность есть нечто благоприобретенное, доказывается тем, что личность может человеком и утратится: человек может потерять свое лицо. Физиономия, генетически унаследованная от папы с мамой, та же самая, а личность уже другая. Или ее вовсе нет. То же самое и с раздвоением личности. Случай довольно массовый. Но ведь физически человек не раздваивается. А в морально-психологическом смысле человек раздваивается в самом прямом смысле. Личность, следовательно, не физиологическое, а чисто духовное образование. И здесь мы опять возвращаемся к вопросу о том, что есть духовное, что есть идеальное вообще. А здесь без Платона, без Декарта, без Спинозы, без Гегеля и без Маркса вопрос не решить. Для физиологии, для генетики, для биологии вообще этот вопрос просто непонятен. Здесь вообще нет того понятийного аппарата, который дает только философия, грамотная философия. И именно поэтому она необходима. Если бы этот вопрос могла решить физиология, тогда философия была бы просто ненужной "беллетристикой".

Здесь опять без определения идеального в общем виде не разберешься. Если идеальное – это не прямая и безусловная противоположность телесного, "протяженного", материального, как оно и определено в классической философии, в особенности у Декарта, то мы вынуждены решать эту проблему в каждом особом случае или путаться, отождествляя идеальное с телесным. Например, в случае с волей, которую очень часто отождествляют с чисто витальным порывом, с давлением чисто витальных сил, с жизнеспособностью. Так понимал волю А. Шопенгауэр.

Я помню, как Ильенков очень советовал мне посмотреть фильм "Восхождение" по повести В. Быкова "Сотников". Но только потом я понял, что это прекрасная иллюстрация именно к тому пониманию человеческой личности, когда могучий дух может обретаться в очень хилом теле. А попытки выжить в безнадежной ситуации, потому что прежде это удавалось благодаря той самой жизнеспособности и ловкости, ведут к полной утрате и страшной измене, к утрате собственной воли.

Идеальное поэтому появляется не там, где появляются наука, искусство, политическая экономия, а, прежде всего, там, где начинается сдерживание чисто биологической активности, продиктованное не другим, более сильным биологическим мотивом, а продиктовано чисто человеческим мотивом. В самой элементарной и абстрактной форме идеальное проявляется как отрицательность по отношению к биологическому, телесному, материальному. Вот почему нелепо отождествлять идеальное непосредственно с какой-то формой телесности, и вообще искать его в мире механических, физических и биологических тел.

Сегодня уже и Загорск не Загорск, а Сергиев Посад. Но что там происходит теперь, в интернате для слепоглухонемых детей? Помнят ли Мещерякова? Доходили слухи о смене руководства. Но дело даже не в самой по себе смене руководства, а дело в возможной смене ориентиров, методических, мировоззренческих и т. д. Вот что беспокоит. А то, что дети играют на хотя бы примитивных музыкальных инструментах, это хорошо. Это, я сказал бы, по-ильенковски. Тем более, что именно от Ильенкова я когда-то узнал о принципе устройства детских оркестров, где роли между детьми распределяются так, что каждый выполняет элементарные действия на простых, в основном ударных инструментах, а в целом получается музыка.

Что же касается старших воспитанников, окончивших психологический факультет, то, насколько я знаю, Сережа Сироткин трудится в Обществе слепых, Наташа Корнеева воспитала двух дочек, Юра Лернер занимался "наглядными" пособиями для слепых детей, а Саша Суворов и сейчас занимается теоретической и практической педагогикой. И вот тут-то есть надежда, что ни Мещеряков, ни Ильенков не будут забыты.

9. «Космология духа»

Ильенков никогда не претендовал на то, чтобы быть «оригинальным философом». И еще менее он претендовал на то, чтобы быть модным философом, хотя «мода» на Ильенкова до сих пор не прекращается. Правда, сегодня он больше известен на Западе, чем у себя на родине.

Ильенков нигде даже не попытался систематически изложить «свою» философию. И действительно, а как? Но сам Ильенков подсказывает: самым естественным подходом к любому предмету является исторический подход. Так вот «история» в данном случае началась с его работы еще аспирантских лет – «КОСМОЛОГИЯ ДУХА. Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия (философско-поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического материализма)». С этого все началось, и анализом этой работы я завершу главу об учении Ильенкова.

В названии работы характерная для Ильенкова самоирония. Но это не значит, что вся эта работа – всего лишь мистификация. Это плод серьезных размышлений над очень важной проблемой: зачем вселенной нужен разум. Дело в том, что в известной классификации форм движения материи Ф.Энгельса самой высшей и самой сложной формой оказывается социальная форма, или сознание. Дальше этой формы мировая материя не развивается. По крайней мере, в обозримом для человека пространстве более высокая форма и даже такая же пока не встречается.

Но, вместе с тем, она стоит в одном ряду с такими формами, как механическая, физическая, химическая и биологическая, каждая из которых занимает свое определенное место в мировом взаимодействии. Без низшего нет высшего, т.е. без механической формы невозможна физическая форма, без физической – химическая, без химической – биологическая, а без биологии были бы невозможны мы – люди с нашей социальной организацией, с нашим мышлением и сознанием. То есть каждая форма выполняет своё назначение. Но высшая форма при этом «повисает»: она только следствие и цель предшествующих форм. Но для чего нужна она сама? В чем ее назначение?

Если нет никакой более высокой формы, для которой мы выполняли бы роль условия, служили бы «строительным материалом» для этой высшей формы, то единственный выход – замкнуть «конец» на «начало». И тогда назначением разума оказывается поддержание всей цепочки, всей системы мирового взаимодействия. Тогда становится возможным именно взаимо-действие, а разум становится необходимым, а не случайным явлением во Вселенной.

Средневековая телеология снискала себе дурную славу, объясняя, что кошки существуют, чтобы пожирать мышей, а человек, чтобы прославлять мудрость Творца. Поэтому механистическое естествознание заменило вопрос зачем вопросом почему. Но это не значит, что вопрос зачем во всех случаях лишен смысла. Когда речь идет об изолированном явлении, например, о камне, падающем с горы, то мы можем ставить только вопрос почему: почему это происходит. Но если речь идет о детали, или части, хотя бы механической системы, то мы уже вправе ставить вопрос, зачем эта деталь, зачем эта часть, какой цели она служит.

Слова целое и цель не просто однокоренные: свою цель что-либо может иметь только в составе какой-то целостности, или системы. Соответственно, жизнь человека может иметь смысл только тогда, когда у него есть цель, когда он к чему-то стремится. Поэтому А. Шопенгауэр прав, когда он доказывает, что Вселенная бессмысленна, если она представляет собой просто скопление механических тел. Если же Вселенная не просто механический агрегат, а то, что Шеллинг назвал органической целостностью, тогда у каждой основной формы ее существования должно быть свое назначение, своя цель.

Э. Ильенков по сути связывает проблему жизни с проблемой тепловой смерти Вселенной. Жизнь оказывается единственной из всех форм материи, предшествующих социальной, которая проявляет антиэнтропийные свойства. Тут следует заметить, что советская наука в этом вопросе придерживалась в основном определения Энгельса: жизнь есть способ существования белковых тел. И это, в общем, формально верно. Но оставался вопрос: а зачем возникает сама жизнь? В такой телеологической постановке вопрос провоцировался всей космологической философией ХХ века, идеей «ноосферы» В.И. Вернадского и космической биологией Л.А. Чижевского – ученика и последователя К.Э. Циолковского. К этому имеют отношение и фантазии блаженного Николая Федорова по поводу оживления "загнивающих" миров! Во всяком случае, жизнь здесь трактовалась уже не только как явление земное, но и как явление космическое. Так что же означает жизнь с точки зрения вечного Космоса?

С точки зрения Космоса жизнь надо рассматривать как звено в цепи всеобщего взаимодействия – взаимодействия между различными формами движения материи. И это уже постановка вопроса, идущая от Энгельса с его идеей атрибутивного характера всех основных форм движения материи. А если рассматривать живую материю с точки зрения всеобщего взаимодействия, то надо рассматривать не только те причины, которые ее порождают, но и те следствия, которые из этого вытекают. Или, иначе говоря, жизнь надо рассматривать под углом зрения тех процессов, причиной которых она является.

Так вот, если на жизнь посмотреть под этим углом зрения, то сразу же видно, что живая материя обладает явно выраженным антиэнтропийным характером, т.е. создает порядок из хаоса. Более того, она единственная, которая способна аккумулировать в себе рассеянную лучистую энергию и превращать ее в активную форму функционирования. В особенности характерным образом это проявляется у животных, которые ведут активный образ жизни, но энергия этой активности в конечном счете – это лучистая энергия Солнца.

К самоупорядочению, как это выяснилось в последнее время, особенно благодаря исследованиям И. Пригожина, способны и различные физико-химические структуры. Но поглощать, аккумулировать и превращать лучистую энергию в активную форму может только жизнь. С нее поэтому и намечается изменение линейного характера взаимодействия на круговой. Жизнь как бы заворачивает процесс деградации от высшего к низшему, возвращая его снова к более высоким и сложным формам организации материи.

Ильенкову эти идеи понравились, и он попросил их автора Побиска Георгиевича Кузнецова, кандидата химических наук, человека очень увлеченного наукой, написать для знаменитой теперь "Философской энциклопедии" 60-х годов статью "Жизнь", которая и была помещена во втором томе. Впрочем, версия Кузнецова представлена только первой частью статьи. Вторая часть написана неким Рыжковым. После второго тома энциклопедия выходила уже без Ильенкова из-за его размолвки с руководством.

Известно, что за указанные «вещи» Энгельс критиковал небезызвестного Евгения Дюринга. Но это только отрицательная критика, которая сама по себе не отвечает на вопрос: каким образом Вселенная сама себя порождает, сама себя движет и сама себя оживляет и одухотворяет. Все эти вопросы для материалистической философии XIX века так и остались вопросами. И советский «диамат» этих вопросов не только не решал, он даже не понимал их постановки. Он трактовал вечность и бесконечность мировой материи только в чисто количественном смысле, как «дурную бесконечность», если использовать выражение Гегеля. Но «дурная», т.е. механически понятая материя не может породить из себя не только мыслящий дух, но даже амёбу. Форма настоящей, а не «дурной», бесконечности – это не монотонная линия, уходящая в туманную даль, а круг.

Итак, круг. В общем, это было понятно и Спинозе, и Энгельсу. К такому же пониманию приближался Гегель. А в самой общей форме эту идею можно найти уже у Гераклита Темного из Эфеса, у которого мир есть периодически разгорающийся и периодически затухающий мировой пожар. Но это только "в общем". Каким образом это происходит конкретно, до конца не было ясно даже Энгельсу, который не только специально ставит этот вопрос, но уже имеет некоторые научные основания для его решения. Вопрос в том, где и каким образом замыкаются "начало" и "конец" Большого круга.

В определенном отношении уже жизнь замыкает круг. Этим-то, – и именно в такой трактовке, – идеи Побиска Кузнецова оказались привлекательными для Ильенкова. Но хотя есть все основания рассматривать жизнь как космическое явление, противостоять мировой энтропии она, очевидно, не может. Ведь жизнь может перевести в активную форму столько энергии, сколько она получила. А уловить всю лучистую энергию Солнца не смогла бы не только Земля, если бы она была вся покрыта растительностью, способной поглощать и аккумулировать лучистую энергию, но и миллиарды других таких же планет. Огромная часть лучистой энергии Солнца и других бесчисленных солнц все равно безвозвратно рассеивается в мировом пространстве. И, следовательно рано или поздно должна угаснуть и жизнь на Земле, которая живет только жизнью Солнца, его энергией, его теплом…

Но в том-то и дело, что органическая жизнь не является высшей формой развития мировой материи, формой ее усложнения. Высшая форма – это разум. На нем-то, согласно Ильенкову, и должно произойти "замыкание" Большого круга. Органическая жизнь только готовит условия появления разума. В этом состоит ее назначение.

Гипотеза Ильенкова, которую он пытается обосновать и доказать, состоит в том, что не только у органической жизни, но и у разума есть космическое назначение, которое он должен рано или поздно исполнить. При этом Ильенков исходит из того, что не только нет мышления без материи, но и нет материи без мышления. Этим отличается, по Ильенкову, материализм диалектический от материализма старого, механистического и метафизического.

Кстати, Ильенков чисто терминологически в своей "Космологии" остается еще в рамках "диамата", когда он говорит о мозге (человеческом мозге) как самой сложной форме организации материи, как пределе ее усложнения, что как раз и указывает на то, что это "ранний" Ильенков. В действительности и по Энгельсу высшей формой движения материи является социальная форма, или сознание. Мозг остается в пределах биологической формы движения, и, как все остальное органическое тело человека, снимается социальной формой, то есть погружается в основание этой формы, которая и ограничивает его в чисто биологических проявлениях и заставляет делать не то, к чему он предназначен как орган биологического тела.

А вот разум действительно является высшей формой развития мировой материи. Но окончательное доказательство этого возможно только тогда, когда эта самая сложная форма замкнется на самую простую. Ведь только тогда, когда мы из какой-нибудь точки на поверхности Земли отправляемся на запад и возвращаемся в ту же точку с востока, мы доказываем, что земля "круглая". Точно так же, если мы, дойдя до самой высшей точки развития мировой материи, придем к ее самой низшей точке, то мы докажем, что нет и не может быть более высокой формы развития, чем разум. Кстати, до тех пор и религиозные фантазии о Высшем Разуме, и кибернетические фантазии об Искусственном Разуме, который умнее человеческого, неистребимы.

Понимание того, что человеческий разум есть вершина развития, так или иначе проявляло себя в истории мысли: то в виде представления о человеке как "венце творения", то о человеке как "микрокосме". Все представления о том, что есть высшая по сравнению с человеком реальность, всегда были религиозными представлениями. Но если всякая религия, как показал Фейербах, есть так или иначе удвоение человеческого мира, то это и говорит о том, что всякий мир более высокого порядка, чем человеческий мир, есть фантастический мир.

Сюда же относятся рассуждения пантеистов Возрождения и Нового времени: если мир бесконечен, то вне мира нет места ни для какого существа и ни для какой творческой силы. Но если Бог так же бесконечен, то он равен миру и, следовательно, представляет собой творческую силу самой природы. И тут опять все сходится на человеке. Он есть высшая творческая сила природы. Человек, как отмечал Маркс, в своей деятельности воспроизводит всю природу.

Впрочем, для резонерствующего рассудка, именно потому, что он абсолютно линеен, нет предела, и все приведенные доводы для него – не довод. Но именно поэтому здесь можно апеллировать только к диалектическому разуму. Без диалектики здесь никак не обойтись. Поэтому, забегая вперед, скажем, что поэтому и диалектика для Ильенкова была не фразой и не учением о трёх законах развития, к чему она свелась в «диамате», а чем-то большим.

Итак, у мировой материи должен быть не только "верхний", но и "нижний" предел. Естествознанием он, собственно, давно обнаружен в виде простейших механических свойств. Проще, чем механика, формы движения материи пока не обнаружено. Но ее и представить себе невозможно, потому что за пределами механики прекращается всякое взаимодействие. Поэтому если "там" даже что-то и есть, то оно никак не может быть обнаружено нами. Ведь всякое обнаружение нами чего-то всегда есть результат взаимодействия нас самих и того, что мы обнаруживаем, открываем, познаем и т.д. Иначе говоря, здесь кончается наука и начинается мистика.

Однако предел и здесь обнаруживается не таким образом, что мы во что-то "уперлись" и не можем продвигаться дальше. А он обнаруживается опять-таки в нелинейном характере движения по пути прогресса. Иначе говоря, абсолютного регресса материи, так же как и ее абсолютного прогресса, тоже нет. И это подтверждается более очевидным образом, чем то, что нет абсолютного прогресса. Ведь как только мы проходим "нижнюю" точку и начинаем дальше разлагать ту простейшую единицу материи, которая проявляет только механические свойства, мы обнаруживаем свойства более сложные, – квантово-механические, волновые и т.д. Так называемый «микромир» оказывается тождественным макромиру. Современная физика приходит к тому, до чего не могли додуматься величайшие натурфилософы прошлого: реальность оказалась более интересной и причудливой, чем самые изощренные фантазии.

Но тождественность микромира и макромира проявляется не только в том, что здесь обнаруживаются одни и те же физические свойства. Здесь обнаруживаются и вполне сравнимые энергетические возможности: энергия одного атома вещества сравнима с энергией, которую заключают в себе любые макросистемы. И человек уже научился освобождать и использовать эту энергию.

Что же касается специфики человеческой жизнедеятельности, то она в существенном отношении отличается от жизнедеятельности животных именно своими энергетическими возможностями. Животное в активной жизнедеятельности использует энергию своего собственного органического тела. Человеческая трудовая деятельность есть орудийная деятельность. И орудийность человеческой деятельности заключается не только в том, что человек использует предметы природы в качестве проводников своего воздействия на другие предметы природы, но и в том, что он использует также, и с той же самой целью, вещество и энергию природы. Причем энергетические возможности человеческой техники уже давно превосходят энергетические возможности его органического тела, и при этом наблюдается явный экспоненциальный рост этих возможностей.

Но эта проблема связана не только с проблемой назначения человека, назначения человеческого разума. Она связана также и с законом сохранения энергии, который осуществляется только при условии перехода одного качества движения материи в другое. И каким образом рассеянная тепловая энергия, состояние "тепловой смерти", перейдет в состояние раскаленного газа, в плазменное состояние, откуда может начаться новый цикл развития, науке до сих пор не известно.

Органическая жизнь только "сопротивляется" росту энтропии. Она, по одному очень удачному, на мой взгляд, сравнению, подобна матросу, который карабкается на мачту корабля, который уходит под воду. Но мачта конечна, поэтому "матрос" – жизнь – рано или поздно погибнет, выпадет в неорганический осадок, станет минералом. И если жизнь, ценой своей гибели, не перейдет ни в какую высшую форму, то ее существование совершенно бессмысленно. Смысл ее может быть только в том, что на основе жизни возникает человек разумный. Человек, который живет смертью животных, которые живут смертью растений. И только человек с его разумом способен не только "сопротивляться" росту энтропии, но, ценой своей гибели, вернуть остывающую материю в ее первоначальное огненное состояние…

Иначе говоря, целостная наука должна соответствовать, – и иначе она не может стать целостной, – целостной человеческой натуре. А целостные личности всегда смогут объединиться в прочный и неразрывный союз ради общего дела. Но такая наука и такая личность не могут сформироваться на почве либерализма и позитивизма, которые исходят из индивида, а не из общего дела. "Общее дело" в условиях подобного либерального образа жизни появляется только как результат совпадения индивидуальных интересов, например, когда "сообщество" объединяется ради травли одного или нескольких своих членов, которые заявляют, что общее – это не просто формальное совпадение признаков или интересов, а общее дело.

Слово, сказанное всуе, развращает. Ответственный человек никогда не разменивает дело на слова. Болтун оправдывает свою болтовню тем, что он только говорит, он не совершает никакого поступка и т.д. Но слово – уже поступок. И если это слово, из которого не следует никакой поступок, то это плохой поступок. Единство слова и дела и есть истина. И отрицание истины есть апология безответственности: чего же ради говорить, писать и т.д., если за этим нет никакого стремления к истине, к благу, к всеобщему делу.

Ильенков продолжал именно эту традицию критики позитивизма. Поэтому, в определенном отношении, он не только советский, но и русский философ. И именно антипозитивизм Ильенкова был воспринят нашим философским "сообществом" как ретроградное знамение, как проявление "темного" периода в его творчестве, о котором заговорили Н. Мотрошилова и В. Швырев.

Именно после этого и пошел разговор о "темном" и "светлом" периодах в творчестве Ильенкова. Ложь этой идеи заключается в том, что Ильенков никогда не относился к позитивизму даже терпимо. Ведь и "Космология духа", и статья об идеальном, которые, согласно Мотрошиловой и Швыреву, должны быть отнесены к "светлому" периоду, – абсолютно антипозитивистские. В них речь идет о духе и об идеальном не как "функциях" мозга, а как об особой реальности. А реальность духа, идеального – это для позитивизма совершенно непереносимая вещь. Так же, как и для "диамата", который явился своеобразной версией естественно-научного позитивизма, в особенности в части, касающейся так называемых "философских вопросов естествознания".

К сожалению, интереснейшее содержание последней ильенковской работы прошло мимо "сообщества", которое увидело в ней только лишь панегирик Ленину и его "Материализму и эмпириокритицизму", что совершенно не в духе Ильенкова, который никогда не "сюсюкал". Ильенков потому и сел за эту работу, и ради этого перечитал А.А. Богданова, в том числе и его фантастические романы "Красная звезда" и "Инженер Мэни", чтобы показать, что книжка Ленина была, прежде всего, антипозитивистской, а потом уж антиидеалистической, как истолковали ее идеалистические критики и диаматовские "друзья". Для последних, как уже отмечалось, главное достижение «Материализма и эмпириокритицизма» состоит в том, что он "обобщил" новейшие достижения в естествознании и показал, что "электрон так же неисчерпаем, как и атом". Это меня всегда умиляло: делать было Ленину нечего, как заниматься электронами. И на меня в далекие советские времена произвел неизгладимое впечатление транспарант в городе ученых Протвино, на котором аршинными буквами было начертано: "АТОМ НЕИСЧЕРПАЕМ. ЛЕНИН".

Понятно, что физиков могло подкупать то, что Ленин, так сказать, еще немножко и физик. И Ильенков, которому "сообщество" приписывало "нетерпимость" к инакомыслящим, к философской наивности физиков относился вполне терпимо и с пониманием. Но он действительно нетерпимо относился к тем профессионалам, которые обязаны знать хотя бы историю вопроса, но проявляют в этом отношении такую же наивность, как и физики. А потому это уже не наивность, а просто глупость, профессиональная глупость.

Попытки Ильенкова говорить о философском профессионализме, об особом предмете и характере философии, о том, что даже лауреат Нобелевской премии по физике не становится от этого философом, члены "сообщества" встречали кривыми усмешками и раздражительными замечаниями по поводу того, что он не знает "современной науки". Но Ильенков был не из тех, кто по поводу и без повода демонстрирует свою умственность и осведомленность. Поэтому он молчал, когда шумели и бушевали другие. Но надо представлять себе, сколь велик был авторитет физиков в послевоенные годы. Они считали себя арбитрами во всех вопросах. И я помню, как на одном из совещаний по "философским вопросам естествознания", которые проводил академик И.Т. Фролов, выступил президент Академии наук СССР А.Александров. Мне запомнилось, как свысока-снисходительно он высказался в том смысле, что это хорошо, что философы обсуждают эти вопросы: не исключено, что они договорятся и до чего-то дельного. И, в общем-то, он был прав: что могут сказать люди, которые холуйски-угодливо относятся к науке и сами себя учеными не считают. Мне рассказывали, что когда академик И.Т. Фролов пришел на пост главного редактора журнала "Коммунист", он начал распекать сотрудников, в основном историков и философов, в том плане, что они не могут ничего написать и что он обратится к "ученым". Выходит, и себя он "ученым" не считал… Но нам пора вспомнить об ильенковской "Космологии". Вернее, пора уже с нею попрощаться. Что делать, всему приходит конец.

Ильенковская "Космология" лежит вполне в русле традиции русского космизма. Подобно Н. Федорову, Ильенков пытается соединить Небо и Землю, Науку и Религию, физику и лирику. Но в этом высшем синтезе религия должна быть снята, т. е. подвергнута отрицанию по форме и сохранена по своему земному содержанию. Традиционную религию Ильенков, как и Фейербах, считал ложной ("превращенной") формой для очень серьезного – самого серьезного для человека – содержания. И Спиноза привлекал Ильенкова своим космизмом. Сознание человека и по Ильенкову, и по Спинозе – не "функция", а явление вполне космическое и субстанциальное. Вот почему те, кто против Спинозы, те же и против Ильенкова. И наоборот.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. О соотношении теории и практики в марксизме

Нет пророка в своем отечестве. По отношению к Ильенкову, так же, как и по отношению к Льву Семеновичу Выготскому, это верно почти буквально. Оба этих человека в нашем многострадальном отечестве подвергались и до сих пор подвергаются замалчиванию, часто злонамеренному, а иногда и просто беспардонному опорочиванию.

Я начал с того, что первая книга об Ильенкове вышла не на русском языке. И это очередное позорное пятно в культурной истории России. Я имею в виду книгу Дэвида Бэкхерста «Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov». Имя Ильенкова в этой книге стоит рядом с именем Выготского. Это, так сказать, две основные персоналии в истории советской философии и психологии. И Выготского сейчас стали активно изучать в США и в Европе.

Подчеркнем еще раз, что советский «диамат» исторически вырастал из особого отношения Деборина к Фейербаху и французам Гельвецию, Гольбаху, Дидро. И как раз от Плеханова и Деборина шла однозначно-материалистическая трактовка философии Фейербаха, при которой не замечались его антропологические и идеалистические слабости. И это при том, что об этом писали Маркс и Энгельс, которые связывали слабости позиции Фейербаха с неисторизмом его философии. Ведь антропологизм и историзм – антиподы.

У наших «диаматчиков» главным авторитетом был Л. Фейербах. Иные авторитеты были у Ильенкова. Интерес Ильенкова к Спинозе тот же самый, что и интерес Шеллинга, Гегеля, а потом и Энгельса, который, по словам Плеханова, считал, что марксизм есть разновидность спинозизма. Интерес Ильенкова к Спинозе связан с его интересом к проблеме мышления, которую он считал главной проблемой всей философии, в чем с ним не соглашался ни один официальный «диаматчик». В «диамате» эта проблема вообще не занимала какого-то серьезного места: мышление объявлялось «функцией мозга» или «высшей формой отражения», но за этими фразами ничего не стояло, никакого специфического содержания. А если вообще за этим признавалось какое-то содержание, то его должна была раскрывать физиология высшей нервной деятельности. Таков порок всякого материализма, который абстрагирует ся от истории. И здесь «диамат» разделял все основные слабости прошлого, в том числе французского материализма ХVIII века.

Итак, интерес и трактовка Спинозы в советской философии была различной. По большому счету можно выделить две традиции в трактовке Спинозы, а также материализма и марксизма в советской философии. Одна из них деборинская, идущая от Плеханова, в русле которой и сформировался так называемый советский «диамат». Другая идет не от Плеханова, а от Ленина. И Ильенков, вслед за Лукачем и Выготским, примыкает в своем понимании марксистской философии не к Деборину, а именно к Ленину. У Деборина, как и у «большевиков», поучиться Ильенкову было нечему, и они не сыграли никакой положительной роли в его творчестве. И непосредственной предтечей Ильенкова можно признать именно Лукача и Выготского, а вовсе не Деборина, который, кстати, был современником Лукача и Выготского, но по своим взглядам отстоял от них очень далеко.

Практика стоит в центре марксистской философии, и А. Грамши недаром назвал ее «философией практики». И Ленин был хорошим практиком не потому, что он был плохим теоретиком, а потому что перед самим марксизмом в тех условиях, в которых произошла русская революция, стояли именно практические задачи. Теоретизировать в этих условиях, как это делал Плеханов, означало саботировать практическую сторону дела.

Г. Лукач в своей работе о Ленине, написанной в 1924 году, показал, что творчество Ленина – это единство теории и практики. Иначе говоря, ленинизм – это практическая теория и теоретическая практика. Работа Лукача, о которой идет речь, – «Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей», которая впервые в полном объеме вышла у нас отдельным изданием в 1990 году. И это опять же очень характерно, что книга вышла не тогда, когда была написана, а только почти семьдесят лет спустя. Другая работа – “Философские тетради” самого Ленина – и в 30-е и в 40-е гг. оставалась книгой за семью печатями и почти не фигурировала в официальной философской литературе, в том числе и в учебных программах по “марксистско-ленинской философии». И это понятно, потому что именно здесь прямо говорится о серьёзном расхождении с Плехановым по вопросу о диалектике.

Ильенков за всю свою жизнь не занимал ни одной официальной должности. Деборин занимал все должности, какие только мог. И его философия, безусловно, была философским официозом. И не только лишь до тех пор, пока его не освободили от всех должностей. Даже после признания “ленинского этапа”, по существу ничего не изменилось. Ленина у нас продолжали трактовать только как “практика”, а не как теоретика. Люди, которые пришли на смену Деборину, были еще менее способны понять, что марксизм не доктрина, а метод для дальнейшего понимания и действия.

Во всяком случае, Деборин и Лукач представляли в международном марксизме и марксистской философии две, можно сказать, противоположные, линии, которые в определенной мере совпадали с меньшевизмом и большевизмом, или “ортодоксальным” марксизмом лидеров II Интернационала и «творческим марксизмом» Ленина, Лукача и Ильенкова. Ильенков примыкает как раз к той линии, к которой принадлежал Лукач, а вовсе не Деборин. Деборин, как и те, кто свергал его с марксистского пьедестала, был представителем доктринального марксизма, тогда как Ильенков и Лукач считали, что марксизм не доктрина, а метод.

Лукач, может быть, не смог выразить эту идею достаточно корректно, но даже в том случае, если бы он выразил ее более корректно, чем это у него вышло, это не спасло бы его от немилости Деборина и компании. И потому отношение к Лукачу сегодня то же самое, что и к Ильенкову. Раньше Лукача обвиняли в «ревизионизме», теперь те же самые люди обвиняют его в том, что он «недооценил» иррационализма. Ильенкова, как и Лукача, тоже сначала обвиняли в «ревизионизме», теперь его обвиняют в том, что он «слишком» марксист, и даже ленинец. Но парадокс в том, что Ильенкова, как и Лукача, в «ревизионизме» обвиняли ревизионисты, о чем уже было сказано, то есть те, которые сами ревизовали Маркса. Только таким может быть итог нашего сравнительного анализа.

ПРИМЕЧАНИЯ

См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991

См.: Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p. 91.

Маяцкий М. Там и Тогда. Послесловие переводчика. – Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996, С.250.

Современная буржуазная философия. М., 1978, С. 275.

См.: Маяцкий М. Там и Тогда. Послесловие переводчика. – Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996. С. 251.

Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 117.

См.: там же, С. 572.

Цит. по: там же, С. 189.

Там же, С. 189-190.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 т. М., 1970, Т.1, С. 75.

См.: Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 191.

См.: Порус В.Н. Феномен «Советской философии» / Высшее образование в России, 2006, № 11, С. 161.

Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994

См.: Спиркин А.Г. Основы философии, М., Политиздат, 1988.

Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994, p. 139.

Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов-на-Дону, 2004, С. 421.

Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 43.

Кизитеринка – один из притоков реки Дон в районе города Ростов-на-Дону.

Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 572.

Там же, С. 572- 573.

См.: там же, С. 52.

Межуев В.М. Идея культуры. М., 2006, С. 148-149.

См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 52, С. 393.

Там же, С. 159.

Введение в философию в 2 ч. М., 1989, Часть 1, С. 261.

Деборин А. Введение в философию диалектическогог материализма, М., 1916, 1922, 1924, 1925, С. 331.

См.: Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С. 9.

Там же, С. 3-4.

Там же, С. 6.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 525.

Там же, С. 14.

Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С. 33.

См.: ПЗМ, 1929, N 5, С. 165.

См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991, p. 56-57.

Гегель Г.В.Ф. Наука логии в 3 тт., М., 1970, Т. 1, С. 91.

Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p. 96.

Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С.8.

См.: там же.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 248.

Там же, С.321.

Там же, С. 526-533.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 161.

Цит. По: David Borisovic Riasanov und die erste MEGA. Beitrage zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge, Sonderband 1. Argument-Verlag, Berlin, 1997, S. 221.

См.: Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. Государственное издательство, 1922.

Там же, С. 222.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 215.

См.: Ильенков Э.В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980.

Там же, С.7.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 18, С. 265.

Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С. 5-6.

См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 316.

См.: Bakhurst D. Opus cyt., p. 26-27. Бэкхарст ссылается здесь также на аналогичное мнение И. Яхота и Скэнлайна.

История философии: Запад – Россия – Восток. Книга четвертая: философия ХХ в. М., 1999, С.245.

Лукач Г. Борьба гуманизма и варварства. Ташкент, 1943, С. 38.

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т…20, С. 9.

Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein. Luchterhand, 1970, S. 34.

Там же, S. 42.

Там же, S. 43.

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера, 2003.

G. Lukacs. Storia e coscienza di classe. Milano, 1967, P. ХY.

Земляной С.Н. Книга Лукача в контексте старых и новых споров о ленинизме / Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990, С. 10 (прим.).

См.: Стыкалин А.С. Дьёрдь Лукач – мыслитель и политик, М., 2001.

См.: Беседы на Лубянке. Следственное дело Дьёрдя Лукача. Материалы к биографии М., 2001.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 33, С. 34…

См.: Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. М., 2005.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 39, С. 352

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т., С.

Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 58-59.

Деборин А. Г.Лукач и его критика марксизма. М., 1924, С. 11.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 32, С. 572.

Деборин А. Г.Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 12.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. 1, С. 229…

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 94.

См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.1, С. 139-140.

Деборин А. Г.Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 169.

См.: Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 100.

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 63 (прим.).

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3, С.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 266.

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 240-241.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 21, С. 284.

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 243.

Там же, С. 353.

Там же, с. 372.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 23, С. 21.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3, С.

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 342-343.

Деборин А. Г. Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 5.

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 33, С. 67-71.

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 709.

Там же, С. 545.

Герцен А.И. Письма об изучении природы. М., 1946, С. 70.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 360.

Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С.

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 220-221.

Там же, С. 313.

Cм.: Filozofiai figyelo evkonye. Budapest, 1981, S. 201.

Деборин А. Г. Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 3.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 370.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.46, Ч.1, С. 43.

Лукач. Цит. Соч., С.

Деборин А. Г. Лукач и его критика марксизма, М., 1924. С. 11.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 537-538.

Лукач. Цит. соч., С.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 563.

Деборин А. Г. Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 22.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 513.

Filozofiai figyelo evkonye. Budapest, 1981, S. 218.

Ebenda, S. 234.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т., С.

См.: Filozofiai figyelo evkonye, S. 304.

Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 37.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 262.

Лукач. Цит. соч., С. 94-95.

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С.270.

Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990, С. 78.

Там же, С. 129.

Там же, С. 129.

Там же, С. 92.

См.: Lukacz G. Marksismus und Stalinismus.

Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990, С. 75-76.

Там же, С. 76.

Цит. по книге: Солодков Г. Позитивизм и диалектика у входа в ХХ1 в. Ростов-на-Дону, 2000, С. 360.

См.: Земляной С.Н. Книга Лукача в контексте старых и новых споров о ленинизме / Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990, С… 26 (прим.).

Лукач Г. Материализация и пролетарское сознание. / Вестник социалистической академии, Кн. четвертая. М.-Пгд, 1923, С.208-209.

См.: Рубин И.И. Очерки по теории стоимости Маркса, 4 изд., М.-Л., 1929.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т 23, С 86.

Коsik К. Dijalektika konkretnogo. Studia iz problematike cloweka I sveta. Prosveta – Beograd, 1965, S. 198.

Lukacz G. Opus cyt., S. 364.

Lukacs G Opus cyt., S. 135-136.

Лукач Г. Новая биография М. Гесса / Коммунист, 1990, N 14, С. 441.

Там же. С. 441- 442.

Там же, С. 442.

Там же, С. 445.

Там же, С. 446.

«…Наиважнейшая функция исторического материализма заключается не в чисто научном познании, а в том, что он сам есть деятельность» (Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 358).

Лукач Г. Новая биография М. Гесса / Коммунист, 1990, N 14, С. 446-447.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1966, С. 34.

Лукач Г. Новая биография М. Гесса / Коммунист, 1990, N 14, С. 448.

Там же, С. 450.

Там же, С. 453.

Там же, С. 455 (прим.).

Там же, С. 456 (прим.).

Там же, С. 457.

Там же, С. 457-458.

См.: Mannheim K. Historismus. – Filozofiai figyelo tvkonyve… S. 128 (прим. 30).

Хевеши М.А. Из истории критики философских догм II Интернационала. М., 1977, С. 136.

Там же, С. 137.

«Капитал» Маркса, философия и современность. М., 1968.

Коsik К. Dijalektika konkretnogo. Studia iz problematike cloweka I sveta, S. 220.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.1, С. 167.

Цит. по: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов-на-Дону, 2004, С. 396.

Познер В.М. Очерк диалектического материализма. М., 1936, С. 105.

См.: там же, С. 106.

Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912, С.32.

Тимирязев А.К. Исторический метод в биологии. 1922, С. 71-72. (У Деборина С. 110).

Сталин И.В. Вопросы ленинизма. Изд. 2, Год? Место? С.9.

Леонов М.А. Очерк диалектического материализма, М, Госполитиздат, 1948.

Там же, С. 16.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 25.

Асмус В.Ф. Логика. Госполитиздат, 1947, С.3.

Леонов М.А. Очерк диалектического материализма. Госполитиздат, 1948, С. 89-90.

Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p. 105.

Ebenda, p. 109.

Бухарин. Атака, С. 255.

Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма. Госполитиздат, 1938, С. 7.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 1, С. 139-140.

См.: Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., Прогресс-Традиция, 2006. С. 149-150.

Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма, Госполитиздат, 1938, С. 46.

Философско-литературное наследие Г.В. Плеханова в 3 т. М., 1974, Т. 3, С. 43.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.29, С. 229.

Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма, Госполитиздат, 1938, С. 115.

Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987, С. 45.

Там же, С. 39.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3, С. 44.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 26, С. 48.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 23, С. 44.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.3, С. 43.

См.: там же.

См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.29, С. 526.

См.: там же.

См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 18, С. 352.

См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 526.

Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. Гослитиздат, 1949, С. 284.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 13, С.496.

Деборин А. Очерки по истории материализма XVII-XVIII. Издание третье. М.-Л., 1930, С. 195.

Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, Гослитиздат, 1949, С. 284.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 142.

Там же, С.511.

Ленин В.И. Полн.собр. соч., Т. 29, С. 528.

Деборин А. Гегель и диалектический материализм. / Предисловие к первому тому сочинений Гегеля // Гегель. Сочинения. Т. 1, М.-Л., 1930, С. XVII.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42, С. 158-159.

См.: там же, С. 159.

См., например: «Памяти Фейербаха»… С.234.

Деборин А. Очерки по истории материализма, С. 195.

См.: Вышинский П. Л.Фейербах и диалектический материализм. М., 1932, С. 21.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 262.

Лифшиц Мих. Памяти Ильенкова // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984, С. 6.

См.: Быховский Б.Э. Очерк философии диалектического материализма. М.-Л., 1930.

Быховский Б. Очерк философии диалектического материализма, М.-Л. 1930, С. 37.

Луппол И. На два фронта. М.- Л., 1930, С. 157.

См.: Тымянский Г.С. Введение в диалектический материализм. Л., 1930.

Там же. С. 18.

Там же, С.13.

Там же, С. 23.

Там же. С. 13.

Сталин И.В. О диалектическом и историческом материализме

Чесноков Д.И. Исторический материализм. М., 1965, С. 6.

Федосеев П.Н. Диалектика современной эпохи. М., 1966, С. 11.

См.: Барулин В.С. Отношение материального и идеального в обществе как проблема исторического материализма. Барнаул, 1970.

Там же, С. 20.

Глезерман Г. О законах общественного развития. М., 1960, С. 23.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 22, С. 529.

Ленин В.И. Полн. Собр. соч., Т. 23, С. 44.

Раинко С. Марксизм и его критики. М., 1979, С. 120.

Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т.1, М., 1985, С. 292, прим. 1.

См.: О.Дробницкий. Мир оживших предметов.

См. Программа С.77.

Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т.1, М., 1985, С. 205.

Шептулин А.П. Философия марксизма-ленинизма. М., 1970, С. 50.

Леонов М.А. Очерк диалектического материализма. М., 1948, С. 111.

Цит. по: Ленин В.И. Полн. Собр. соч., Т. 1, С. 437.

Там же, С. 437- 438.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3, С.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 142.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,Тт. 21, С..

Там же, С.

Там же, С.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 24-25.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 14.

Цит. по: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 521.

См.: там же.

Цит. по: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 18, С. 352.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 45, С. 23.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 367.

Ленин В.И. Полн. Собр. соч., Т. 45, С. 29-30.

Там же, С. 30.

См.: там же, С. 31.

См.: Леонтьев А.Н. О творческом пути Л.С.Выготского / Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 13-14.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 525.

Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр.соч… в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 391.

Там же, С. 387.

Г.Ф. О состоянии и задачах психологической науки в СССР / Под знаменем марксизма, 1936, № 9, С.92.

Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 39 (1991) 5, S. 536.

Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч… в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 389.

Там же. С. 387.

Там же. С. 387-388.

Там же. С. 419.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. I, С. 42.

Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч… в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 295.

Там же. С. 296.

Там же. С. 307.

Там же. С. 307-308.

Там же. С. 308.

Там же. С. 332.

См.: там же. С. 330.

Там же. С. 331.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 422.

Там же, С. 148-149.

Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч… в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 329.

Там же. С. 335.

Там же. С. 350.

Там же, С. 397.

Там же. С. 399.

Там же, С. 399-400.

Этому посвящена замечательная книга советского философа, ученика и последователя Э.В. Ильенкова, Л.К. Науменко «Монизм как принцип диалектической логики» (Алма-Ата, 1968.).

Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 420.

Там же. С. 368-369.

См.: там же. С. 369.

Там же. С. 365-366.

Там же. С. 364.

Там же. С. 365.

См.: Майданский А.Д. Дух и душа / Человек, 1, 2006, С.121-122.

Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.4, М., 1984, С. 360-361.

Там же, С. 363.

Там же. С. 361.

Там же. С. 358.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1984, Т.6, С. 253.

Там же, С… 138-139.

См.: Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений. В двух частях. Часть 1, М., 1989, С. 158-159.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1984, Т.6, С. 164.

Ярошевский М.Г. Л.С. Выготский: в поисках новой психологии. СПб, 1993, С. 97.

См.: Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 6, С.343.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 281.

Там же, С. 280.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 121-122.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т…4, С. 17.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 6, С. 321.

Там же, С. 322.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 6, С. 323.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 91.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 6, С. 361-362.

Толстой Л.Н. Полн. Собр. соч., М., 1913, Т. ХIХ, С. 126.

Вопросы психологии, 2004., N2, С. 69.

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II, М., 1955, С.191 – 192.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т.1, С. 156.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т.1, С. 78.

Там же, Т. 1, С. 79.

См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 422.

Фейербах Л. Цит. изд., С. 95.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М.,1982, Т.1, С.98.

Там же, С. 90.

Там же, С. 93.

Там же, С. 95.

Выготский Л.С. Собр. соч., в 6 тт., М., 1982, Т.2, С. 117.

См.: там же, С. 18.

Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. II, С. 636.

Там же, С. 637.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 81.

Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. II, С. 636.

Там же, С. 669.

Там же, С. 64.

Там же, С. 674.

Там же, С. 713.

Там же, С. 681.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е, Т. 42, С. 123.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994, С. 44.

Там же, С. 105.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 268.

Там же, С. 89.

Там же, С. 96.

Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т.II, С. 690.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 132.

Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37), С.135.

Деннет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания, М., 2004, С. 101.

Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37), С. 144

Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М., 2005, С. 502.

Conte O., Cours de Philosophie Positive, I, p. 35.

См.: Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1984, Т. 4, С. 195.

Там же, С. 192.

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 109.

Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М., 2005, С.493.

Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 393.

Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37), С. 138.

Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 397.

Там же. С. 407.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1982, Т. 1, С. 383.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т.4, С. 170.

Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии, М., 2005, С. 501.

Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, С. 81.

Кант И. Собр. соч. в 8 тт., М., 1994, Т. 8, С.399

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, С. 99.

Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 411.

Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии, М., 2005, С. 499-500.

Аристотель. Соч., М., 1984, Т.4, С. 575.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Том XIX, М., 1913, С. 246.

Popper K.R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Zweiter Band. Bern, 1958, S. 257.

Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии / Вопросы эстетики. М., 1964, Вып. 6, С.68.

Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, С. 40.

См.: там же.

Выготский Л.С. Собр. соч., в 6 тт., М., 1984, Т.6, С. 321.

Деннетт Д. Условия присутствия личности / Логос, 2003, №2 (37), С. 149.

Выготский Л.С. Мышление и речь. М.-Л., 1934, С…5.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3, С. 449.

Там же, С. 3.

В едином строю, 1973, № 4, С. 8.

Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. М., 1982, Т.2., С… 200.

Язык / Философская энциклопедия в 5 т. М., 1970, Т.5, С. 604.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994, С.176.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 т. М., 1970,., Т. 1, С. 307.

Там же, с. 306.

Выготский Л.С. Мышление и речь. Собр.соч. в 6 т., М., 1982, Т. 2, С. 290.

Гегель. Работы разных лет в 2 т., М., 1970, Т.1, С. 291-292.

Там же, С. 292.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 тт., М., 1970, Т.1, С. 292.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 23, С. 110-111.

Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т. 23, С.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М., 1966, С. 338.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 т., М. 1970, Т. 1, С. 297.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Сочинения, М., 1956, Т. IV, С. 32.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2 изд., Т… 23, С. 136.

Волков Г.Н. Истоки и горизонты прогресса. Социологические проблемы развития науки и техники. М., 1976, С. 34.

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. 4 изд. М., 1981, С. 322.

Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность. М., 1975, С. 98.

Гегель Г.В.Ф… Работы разных лет в 2 т… М. 1970, Т.1, С. 295.

Соссюр Фердинанд де. Труды по языкознанию. М., 1977, С. 144.

Есперсен О. Философия грамматики. М., 1958, С. 57-58.

Категории диалектики, их развитие и функции. Киев, 1980, С. 206.

Гургенидзе Г.С., Ильенков Э.В. К итогам научного эксперимента. / Вопросы философии, 1975, № 6, С. 230.

Категории диалектики, их развитие и функции, Киев, 1980, С. 245.

Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968, С. 234.

См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, Сочинения, М., 1956, Т. IV, С. 17.

Сурмава А.В. Полтора кило мозгов или живое мыслящее тело? (Взгляд на психологию через призму психофизической проблемы) /Вопросы психологии», 2006, 1, С.143.

См.: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. Ростов-на-Дону, 2004, С. 380.

Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p.281.

См…:Яхот И. Подавление философии в СССР (20 – 30-е годы), Нью-Йорк, 1981.

См.: Scanlan J.P. Marxism in the USSR. A Critical Survey of Current Soviet Though. Ithaca-London, 1985, p. 160-161.

См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991

См.: Стёпин В.С. Время диалога (Вместо заключения) / Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга – диалог). М., 1997, С. 139.

См.: Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования». Вып. XVII. Между историей и современностью. Середина XX века. Философские мемуары. М., Луч, 1995.

Петров М.К. М., 1995, С. 55.

Там же. С. 79.

Там же. С.

Носов Н. Преступные философы. М., 2007, С. 17.

См.: Русская философия, М., 1995.

Ильенков Э.В… Искусство и коммунистический идеал, М., 1984. С.

Там же. С.

Выготский Л.С. Два фрагмента из записных книжек Л.С.Выготского /Вестник РГГУ, Психология, 2006, 1, С. 295.

См.: Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1974, С. 30.

Б. Спиноза. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. М., 1932, С. 99.

Ильенков Э.В.

Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968, С. 50.

Ильенков Э.В.

Ильенков Э.В.

Спиноза Б… Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве, М., 1932, С. 93.

Спиноза Б. Переписка. М., 1932, С… 70.

См.: Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве, М., 1932,, С. 146.

Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1974, С. 36.

Введение в философию в двух частях. М., 1989. Ч. I, С. 158-159.

Хесле В. Гении философии Нового времени, М., 1992, С. 57-58.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики, в 3 тт., М., 1970, Т.1, С. 175.

Хёсле В. Гении философии Нового времени. М., 1992, С. 167.

Спиноза Б. Избранные произведения в двух тт., Т.1., М., 1957, С. 429.

Спиноза. Этика. Часть вторая, пост. 6.

Гейне Г. Собр. соч. в???? тт., М., 1958, Т.6, С.74.

Шеллинг В.Ф.Й.

Хёсле В. Гении философии Нового времени. М., 1992, С. 167.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42, С.158-159.

Лифшиц Мих. Собр. соч. в трёх тт. М., 1988, Т.3, С. 349.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб, 1994, С. 105.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 тт., Т.1. С. 307.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 тт. М., 1972, Т.3. С. 200.

Гегель. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 105.

Там же, С. 11.

Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1984, С. 54-55.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 131.

Там же, С. 189.

Там же, С. 197.

Там же, С. 200.

Там же, С. 202.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С.90.

Там же, С. 159.

Лосев А.Ф.

Вопросы философии, 1993, № 2, С. 157.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.

См.: История философии в СССР в тт., М, 1985., Т.5, Ч.2.

История философии в СССР в ?? тт., 5 т., Ч. 2, С. 292.

Выготский Л.С. Соч., в 6 тт., М., 1984, Т. 4., С.216.

Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984, С. 17-18.

Кант И. Соч. в 6 тт., М., 1964, Т.3, С. 234.

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А… Платон, Аристотель. М., 1993, С. 91.

Там же, С. 93.

Гегель Г.В.Ф… Работы разных лет в 2 тт., Т.1, С. 307.

Спиноза Б. Этика, часть вторая, теорема 49, схолия.

Шеллинг. Соч. в 2 тт., М.,, Т. 2, С. 161.

Там же, С. 162.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. I, С. 37.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 тт., М., 1972, Т.3, С. 306-307.

Федосеев П.Н. Диалектика в современном мире. / ВФ, 1986, № 5, С. 17.

Выготский Л.С. Соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 4, С. 107.

Шеллинг. Цит. соч., с. 162.

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 537-538.

Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984, С. 18.

Выготский Л.С. Соч., в 6 тт., М., 1984, Т. 4, С. 112.

Выготский Л.С. Соч. в 6 тт., М., 1984, Т.4, С. 17.

Герцен А.И. Соч. в 2 тт., Т.2, М., 1986, С. 485.

Там же, с. 527.

Философская энциклопедия в 5 тт. М., 1962, Т. 2., С. 351.

Уэвелл У. История индуктивных наук с древнейшего и до настоящего времени в трех тт. СПб., 1867, Том I, С. Х.

Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994, С. 29.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 366-367

Философский энциклопедический словарь, М., 1983, С.365.

Никифоров А. Философия науки. История и теория. М., 2006, С. 121.

Там же. С.124.

Там же, С. 15.

Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939, С.11

Бэкон Ф. Соч. в 2 тт., Т.2, С. 34.

Там же, Т. 1, С. 284.

Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т.42, С. 261.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 500

Бэкон Ф. Соч., Т.2, С.74

Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002, С. 184.

Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции / Структура и развитие науки. М., 1978, С. 203.

Поппер К. Реализм и цель науки / Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. 2 изд. М., 1996, С.93,

Пуанкаре А. О науке. М., 1983, С. 489.

См.:Ильенков Э.В. Космология духа / Наука и религия, 1988, № 8-9.

См.: Borisovic Rjazanov und die erste MEGA, S. 223.

Тымянский Г.С. Введение в диалектический материализм. Прибой, 1930, С. 19.

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С.123.

Там же. С. 124.

Oittinen V. Die Gesellschaftsontologie des spaten Lukacs und Iljenkow / S. 128.

См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, С. 197-198.

Семенов Н.Н. Наука и общество, М., 1973.

Вопросы философии, 1993, № 2, С. 155.

Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов-на-Дону, 2004, С. 389.

Столяров А.А Стоя и стоицизм, М., 1995, С. 40.

Хёсле В. Гении философии Нового времени, С. 166.

Вопросы флософии, 1979, № 7, С. 148

Философский энциклопедический словарь, М., 1983, С. 354.

Там же С. 660.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т 20, С.360.

Там же, С. 59.

Ленин В.И., Полн. собр. соч., Т 18, С.151.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С.167.

Гегель Г.В.Ф.Наука логики в трех тт., М., 1972, Т. 1, С. 270.

Федоров Н. Сочинения…

Современная буржуазная философия. М., 1978, С. 222.

Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 213.

См.: Зотов А.Ф. Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. М., 1998, С.252.

Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 218-219.

Там же. С. 216.

Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 231-232.

Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998, С 315-316.

Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 222.

Там же. С. 233.

Там же. С. 241.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994, С.15.

Архимед. Сочинения. М., 1962, С. 299.

Дьюи Д. Реконструкция в философии. М., 2001, С. 116.

Герцен А.И. Сочинения в двух тт. М., 1985, Т.1, С.273.

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, С. 25-26.

Цит. по: Современная буржуазная философия. М., 1973, С. 258.

Пассмор Д. Сто лет философии. М., 1998, С. 149.

Манн Т. Волшебная гора. М., 2005, Т.2, С. 411.

См.: Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. Развитие психики в процессе формирования поведения М., Педагогика, 1974.

См.: Ильенков Э.В. Становление личности: к итогам научного эксперимента, Коммунист, 1977, № 2.

А. И. Мещеряков. Слепоглухонемые дети. М., 1974, С. 190.

Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 111.

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 419.

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 431.

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 421.

Там же. С. 432.

Там же. С. 431-432.

Там же. С. 432.

Там же. С. 433.

Там же. С. 433-434.

Там же. С. 435.

Там же. С. 436.

Федоров Н. Сочинения. С.233.

Там же. С.357.

Там же. С.309.

Там же. С.315.

Там же. С.649.

Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 264.

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 448.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 363.

Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.29, С. 550.

Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 266.

О родстве взглядов Ильенкова и Лукача специально писал финский философ Веса Ойтинен в статье “Дух Гегеля в реальном социализме: онтология общества у позднего Лукача и Ильенкова” – Hegels Geist im Realen Sozialismus: die Gesellschaftsontologie des spaten Lukacs und Iljenkow// Lukacs – 2003. Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukacs-Gesellschaft. Bielefeld, 2003, S. 113-134. В. Ойттинен очень верно называет Ильенкова, как и Лукача, «ортодоксальным еретиком» («ortodoxe Haretiker») (там же, S. 120, прим. 14).