«Зеркало. Онтология невидимого»

В.Ю. Антонов

Зеркало: онтология невидимого

В сущности, человеческое лицо – это, прежде всего, инструмент соблазна. Любуясь собой, человек подготавливает, "оттачивает", полирует это лицо, этот взгляд, все орудия искушения. Зеркало – это поле для "командно-штабных учений" агрессивной любви… К существу, глядящемуся в зеркало, можно обратиться с двойным вопросом: для чьей пользы ты любуешься собой? во вред кому ты любуешься собой? осознаешь ли ты свою красоту или силу?

Гастон Башляр

Может показаться, что в самом сочетании слов “онтология невидимого” скрыта тавтология: ведь онтология как учение о предельных основаниях бытия вещей – это как раз о невидимом, о невидимой сущности зримых вещей, о том, что лежит за их видимостью, феноменальной явленностью. В онтологии, благодаря ее средствам, предельные основания Бытия становятся “зримыми”, в смысле их умопостигаемости. Однако, следовало бы предположить существование таких вещей, визуализация которых с помощью “умственного взора” онтологии, ничего на самом деле не проясняет, а наоборот, уводит нас не только от постижения сокрытой истины, но даже от простого восприятия явлений. Следует предположить существование вещей, которые если и познаются, то познаются именно как невидимые, которые самоустраняются, уходят в Ничто, как только на них начинает падать свет нашего “умственного взора”. Тем не менее, такие принципиально невидимые вещи необходимо учитывать при исследовании видимого и сокрытого, так как первые влияют на остальные. Делая принципом онтологии прояснение сущности вещей, как будто все сущности находятся в ожидании “умственного взора” и должны проясняться под лучами “прожектора разума”, мы, в таком допущении, приходим к искаженному пониманию не только тех вещей, чьей “сущностью” является быть невидимыми, но и видимых вещей. Если мы осветим ночь, то она не будет ночью. Если мы проясняем тьму, то в результате тьмы уже не получится. Но если мы не знаем ночи, что мы можем сказать о свете дня?

Можно предположить существование четырех планов Бытия, формально образованных путем комбинаций критериев “видимое” и “умопостигаемое”, имеющих свои отрицания “невидимое” и “непостижимое” соответственно:

1) видимое и умопостигаемое – видимые вещи, явления (феномены), в своей совокупности образующие мир эмпирических фактов; то, что принято обозначать как “Природа”, и устойчивых фактов сознания, которые могут становиться объектами научного теоретизирования и допускают применение процедур верификации, что позволяет их также включить в реальность природной данности;

2) видимое, но непостижимое – случайные явления, акциденции, особенное, единичности, не допускающие над собой применение логических и синтезирующих операций интеллекта; то, что выявляет эстетическое и “понимающее” (герменевтическое) восприятие; то, что принадлежит “чистому” Искусству, а также диалектическому Становлению, обозначаемому как “История”;

3) невидимое, но умопостигаемое – многие математические объекты, платоновские “идеи”, сущности вещей, которые невидимы, но познаваемы (сокрытое, но требующее раскрытия), ценности; то, что принадлежит сферам Сверх-Природного, Трансцендентного; то, чем занимаются метафизика, этика и теология, допускающие возможности “чистого” теоретизирования и интеллектуально-нравственного озарения, но исключающие эмпирическую проверку своих умозаключений и откровений;

4) невидимое и непостижимое – такие “вещи” и их “сущности”, которые принципиально невидимы и непознаваемы, но, тем не менее, должны учитываться при рассмотрении видимых вещей и проявляемых из сокрытости сущностей; они должны учитываться именно как непознаваемые в своей непознаваемости. Назовем этот “класс” “сущностно невидимое” или просто “невидимое”. Можно сказать, что этот “класс вещей” – “объекты” возвратно-рас-трансцендированной веры, которые не являются “вещами” и “объектами”, поскольку не допускают своего о-существовления ни в качестве эмпирической Реальности, ни в качестве диалектического Становления, ни в качестве вынесенной в Сверх-Природное Трансценденции. Они не допускают по отношению к себе как эмпирической проверки, так и любого теоретизирования. Не являясь “объектами”, они не допускают применительно к себе процедуры классификации, а поэтому могут быть названы “классом” только по аналогии. Они не могут быть строго названы “они”, поскольку, не являясь классом, теряют Множественность и предстают как интуитивно схватываемое Единство. В этом случае не-эмпирическое Я имеет дело со сферой Иного, инаковость которого не может быть снята простым диалектическим отрицанием, и единство которого не может быть разъединено и расклассифицировано в структурированное множество. В более узком, привычном и практическом смысле – это сфера Трансцендентного, которая, будучи возвратно-рас-трансцендирована в человеческое существование, предстает в качестве Моей-Свободы, Моего-Творчества, Моей-Смерти и Моей-Любви-к-Тебе. Однако при всей их невидимо-непознаваемой проблематичности, такие “объекты” могут быть охвачены философской рефлексией, результатом которой должно стать внедрение в классическую субъект-объектную философию (“философию-к-Оно”) экзистенциальной философии (“философию-к-Я”), наполняющей абстрактные символы содержанием конкретного Моего, и философии “второго лица” (“философии-к-Ты”), подводящей ко всем “Моим” знаменатель “к-Тебе”.

Говоря о невидимом, как не вспомнить кантовские “вещи в себе”, точнее, “вещи, существующие для самих себя”, то есть не для нас (в отличие от вещей, прагматически, инструментально захватываемых нашим существованием). Есть “вещи”, которые, существуя для нас, принципиально невидимы, незримо присутствуют с нами в их незримости, и, при попытке их осветить, они перестают быть для нас, как бы отказываются нам “служить”. Последующее развитие немецкой классической философии – от Фихте до Гегеля – можно отследить как путь борьбы с этой проглядывающей уже в кантовской “вещи в себе” сферой Иного, которую не вмещает субъект-объектная классическая философия.

То, что сущностно невидимо, должно оставаться невидимым.Кантовская “вещь в себе” должна оставаться в нетронутом бытии-для-себя, без ее преодоления гегелевским диалектически проясняющим движением. Именно это невидимое придает глубину видимому, необходимую для различения вещей. Тень мира есть условие его контрастной проявленности. Мы должны избавить невидимое от наших бесконечных претензий все визуализировать. Иначе это визуализированное все предстанет однородной неразличимостью вещей. Человек затеряется в иллюзорной видимости объективного познания, творчества смыслов, значений и образов, иллюзии исторической жизни без жизни и жизни без смерти, будет заполнен иллюзией тотальности Я в отсутствии Ты.

Но, предполагая онтологическую необходимость невидимого, прежде всего, следует выяснить, что значит “видеть”, что предшествует зрению, что я могу увидеть с очевидностью, и как видимое соотносится с познанным.

1

Чему еще можно доверять, если не очевидному. Слова “увидеть” и “познать” издавна используются как синонимы. Еще Аристотель писал, что на пути к познанию люди влекомы чувственными восприятиями, “их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать: зрение больше других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]” [1]. Так, где-то в глубине веков, на заре интеллектуальной истории человечества, возникает “окулярная метафора” познания или метафора “Умственного Взора”.

Против “оптического” обмана “окулярной метафоры” выступает Р. Рорти. Теория познания, по его мнению, основывается на “окулярной метафоре”, “узаконенной” Декартом, неблагополучное наследие которой до сих пор воспринимают и современные философы. “Мы утверждаем, – пишет Рорти, – что не было никакой особой причины, чтобы эта окулярная метафора захватила воображение основателей Западной мысли. Но это случилось, и современные философы до сих пор все еще разрабатывают ее следствия. Понятие "созерцания" неизбежно делает Умственный Взор моделью наилучшего познания” [2] . Является ли случайным, что именно эта метафора лежит в основаниях теории познания? Смотреть – значит познавать, увидеть – значит познать. Почему, например, не "почесывание", не "растирание ногой по полу", или не "половые сношения"?”, – спрашивает Рорти.

В последнем случае Рорти зря иронизирует, натыкаясь, сам того не ведая, на альтернативную метафору познания. Метафора познания как половых сношений издавна существует в качестве альтернативы “окулярной метафоре” и конкурирует с ней, а в конечном счете, ее дополняет. Обыденное сознание говорит нам, что познать женщину, значит вступить с ней в половые отношения. Чему еще можно доверять, если не телесному слиянию с другим в сексуальных отношениях? О чем может судить мужчина, не познавший женщины? О чем может судить женщина, не познавшая мужчины? Для такого “познания” зрения оказывается недостаточным: необходимо телесное действие, которое желает укрыться в темноте. В этом случае само тело становится органом познания. “Познать” в половом смысле – значит соприкоснуться телесно, и сама полнота телесного соприкосновения, осязания достигается в половом акте. Таким образом, может показаться, что “половой акт” выступает в качестве наиболее адекватной метафоры познания.